龐會督留下兩篇學位論文¹。一篇是一九九二年在香港崇基學院神學組／東南亞神學研究院寫的道學學士論文〈臺灣本土神學中政治主題的探討〉，指導老師是江大惠；另一篇是一九九九年的神學碩士論文〈處境神學的處境反省：戰後臺灣新教本土神學的建構與發展〉，指導老師是沈宣仁。兩篇都不薄，加起來近一百四十頁，題目也都不在「衛理宗」上——他研究的是戰後台灣的本土神學，是王憲治的鄉土神學、黃伯和的出頭天神學，是台灣基督長老教會在威權年代喊出的「新而獨立的國家」。

通篇讀下來，你幾乎找不到「衛斯理」、「循道」、「衛理宗」這幾個字。

但這正是有意思的地方。一個循道衛理的牧者，用了兩篇論文的篇幅，去診斷一個改革宗的神學運動；而他下診斷時所用的那把尺，分明是循道的。衛斯理不在他的註腳裡，卻在他的眼睛裡。本文想做的，是從這兩篇論文出發，初探龐君華的公共神學——他如何從敬虔走向公義，又如何在公義裡，始終保留一種循道式的清醒。

一、兩篇論文，一個缺席的名字

兩篇論文處理的是同一塊土壤，只是越挖越深。學士論文聚焦「政治主題」，先用一章梳理近代台灣的更迭統治（荷蘭、明鄭、清、日本、國民政府），再分兩章細讀鄉土神學與出頭天神學。碩士論文則把視野拉得更大，從台灣的政治、社會、文化身分認同一路寫到長老教會，再回頭檢討整個本土神學運動——而它的第四章，標題就叫〈處境神學的侷限〉。

一個做台灣本土神學研究的人，最後一章不是替本土神學加冕，而是去談它的「侷限」，這本身就說明了龐君華的位置。他既不是這場運動的局外人——他用整整兩篇論文認真地讀它、肯定它對抗威權的勇氣；他也不是它的應聲蟲——他始終站在一個能夠回頭批判它的距離上。這個「既同行、又保持距離」的姿態，是理解他公共神學的鑰匙。而那段距離的名字，我認為，就是衛斯理。

二、批判退縮的敬虔：從「小群」到社會

衛斯理神學最不能忍受的，是把信仰縮成一種與世隔絕的「孤獨的宗教」——他有一句常被引用的話：基督教在本質上是一種「社會的宗教」，要把它變成「獨處的宗教」，就是要毀掉它。這種「社會聖潔」（Social Holiness）的直覺，貫穿龐君華對退縮型敬虔的批判。

在碩士論文〈處境神學的侷限〉那一章裡，他把矛頭指向了一種只顧個人靈命、對世界採取退縮姿態的信仰型態。這條批判線，他後來在〈從合一到破碎〉（本期 9-12）²裡講得更直白——那篇談的「小群化」現象，其實在這本碩論裡就已經埋下了種子：當教會只在乎個人「生命」的純度與靈修的深度，卻把社會公義交還給世界，這樣的信仰在一個多元社會裡，不但提不出有意義的話，反而容易擺出一副霸道的姿態，製造對立。

值得玩味的是，龐君華自己絕不是一個輕看靈修的人。本期 9-4〈我是在修的人〉就是他談個人靈性操練的文字。他從不把「敬虔」與「公義」對立起來——恰恰相反，他批判的不是敬虔，而是「退縮的」敬虔；他要的，是一種會走進社會、會結出公義果子的敬虔。從敬虔到公義，在他這裡不是一條要二選一的岔路，而是同一條路的兩段。

三、永遠的受害者，還是負傷的治療者

學士論文第二章有一個小節，標題很美，叫〈永遠的受害者與負傷的治療者〉³。

「負傷的治療者」（wounded healer）是盧雲（Henri Nouwen）的概念。龐君華把它放進對鄉土神學的檢討裡，是要回應一個很現實的危險：當神學一味地替政治受難者、替邊緣群體控訴，它固然伸張了正義，卻也可能把這些人永遠地釘在「受害者」的位置上——讓苦難停在悲情，停在控訴，停在對加害者的指認，卻不往前走一步。

龐君華要的是那一步：讓苦難深化，轉化成對「別人的苦難」的共鳴與醫治。受過傷的人，不只是要被平反，更可以成為那個去醫治別人的人。這是一種很循道的全人救贖觀——它不滿足於結構上的解放，它還要心靈的轉化。

我會特別被這一節打動，因為這也正是本期我那篇〈一位牧者之死〉（9-10）想說的另一面：一位牧者的死，沒有讓羊群停在哀悼與失去，反而吸出了眾人的行動與愛。負傷的，成了治療的。龐君華在三十出頭歲寫下的這個概念，最後竟也應驗在他自己身上。

四、最好的可能與可能的最好：尼布爾式的煞車

緊接著上一節，學士論文還有一個小節，叫〈最好的可能與可能的最好〉⁴。

這個對仗藏著龐君華最關鍵的一次踩煞車。鄉土神學與出頭天神學，傾向把「自決」、「新而獨立的國家」這樣的政治目標神聖化、信仰化——彷彿達成了那個政治藍圖，上帝國就在地上實現了。龐君華不附和。他提醒：人間沒有「最好的可能」，只有「可能的最好」；一切政治制度——包括自決、包括民主——都到不了完美的公義，政治的本質終究是權力的平衡。

這裡的思路，分明是尼布爾（Reinhold Niebuhr）的基督教現實主義。到了碩士論文，他更引述學者的觀點，批評過度浪漫化「人民」與「政治運動」，會忘記基督教對「人的罪性」最古老的那份認識。這也很衛斯理——衛斯理神學講究理性、傳統、經驗與聖經四者的平衡（所謂「衛斯理四邊形」），它的體質裡天生就帶著一種不肯把任何單一主張絕對化的審慎。

所以龐君華的立場是雙面的，而且兩面都要：他一面肯定長老教會在黑暗年代裡對抗威權、爭取民主與人權的勇氣與貢獻；一面又守住神學對「任何」人間政治——無論統或獨——的批判距離，堅持不讓政治主張頂替了對上帝國的盼望。他不是冷眼旁觀的犬儒，他是站在運動裡面、卻不肯被運動沖昏頭的那種人。

五、改良的循道，建國的改革宗

要把龐君華這份「既投入、又保留」說清楚，得回到兩個神學傳統的體質差異。

循道運動的骨子裡，是一種體制內的實用改良主義。衛斯理一生都自稱是英國國教的牧師，他無意另立門戶，只在國教內部建立「會社」與「班會」，搞一種「教會中的小教會」（ecclesiola in ecclesia）。一直要到美國獨立後、國教主教拒絕為美洲信徒按立牧師，為了不讓信徒失去聖禮這個「最高原則」，他才不得已自行按立，循道宗也才終於脫離國教。極力在體制內革新，唯有最高原則守不住了才出走——這就是循道的性格。它務實、靈活，是社會劇烈震盪時的避震器。

改革宗——長老教會所屬的傳統——的體質卻不一樣。從加爾文要把日內瓦打造成上帝的示範城、諾克斯改造蘇格蘭、清教徒渡海去北美建「山巔之城」，一路到台灣基督長老教會喊出「新而獨立的國家」，那是一脈相承的建國理想主義。它信的是上帝在政治、經濟、文化每一個領域的全面主權，所以它不滿足於修修補補，它要從根上立一個合乎公義的新秩序。它是火車頭，有先知性、有批判性，也有宏大的建構企圖。

龐君華研究的是火車頭，但他是用一個避震器的眼光在看它。他敬重那份建國的道德勇氣，卻也清楚地看見：一旦把「新而獨立的國家」當成信仰的終點，火車頭就可能變成另一座偶像。他的公共神學，是站在改良主義那一側，向理想主義說：你的方向我同行，但你別把半路當終點。

結語：從敬虔到公義

龐君華從沒把衛斯理掛在嘴邊，因為他不需要——那種把「個人敬虔」與「社會實踐」焊在一起的體質，早已是他面對台灣處境時的內在羅盤。他用改革宗的素材、台灣的處境寫論文，下的卻是一個成熟循道牧者的診斷：批判退縮的敬虔，呼籲信仰走進社會，同時對人的罪性保持警覺，對任何政治的絕對化保持距離，並且始終惦記著醫治。

從敬虔到公義，不是從一端走到另一端，而是學會把握在手裡的信念，一路實踐下去——這話，倒和他兒子龐亮軒為他刻的那幅版畫（9-3）說的是同一件事。會督走了，這條從敬虔到公義的路，如今輪到我們繼續走。🌏