龐會督過世之後這幾個月，我一直在思考，該如何讓他畢生的思想得以繼續與我們這個世代對話，因此萌生了建立「龐君華會督數位典藏文庫」的構想。在取得師母的同意後，我便著手收集牧師畢生的文章、講道與演講稿。在整理的過程中，我心中一直有個好奇：龐牧師當年負笈香港崇基學院攻讀神道學學士（BD）與神學碩士（MTh）時，究竟是以什麼主題作為學位論文？

在我原本的記憶中，龐牧師曾提及他寫過關於教會「小群化」的相關研究；然而，當邢福增老師熱心提供了電子版論文後，我才驚訝地發現，龐牧師的兩篇學位論文，竟都是探討「台灣本土神學」的著作。他於1992年5月提交的神道學學士論文題目為〈臺灣本土神學中政治主題的探討〉，1999年2月提交的神碩論文則是〈處境神學的處境反省：戰後臺灣新教本土神學的建構與發展〉。¹

龐牧師是在1987年前往香港讀書，這正是台灣宣佈解嚴、即將邁向新時代的一年，直到1999年才返台。這十二年間，台灣社會經歷了民主化轉型中最劇烈變化的歷程。他人雖然在香港，但這兩本論文卻充分展現了他心繫台灣教會與社會的負擔。在論文中，他主要以王憲治牧師的「鄉土神學」與黃伯和牧師的「出頭天神學」為對話對象，²這其實便在告訴我們，他最初的神學關懷就不僅僅是宗派的禮儀傳統而已，而是希望可以發展出一套將信仰扎根於具體的教會與社會處境的「公共神學」。

長老教會本土神學的優勢與局限

在龐牧師的兩本論文中，他對於當時以長老教會為首的台灣本土神學進行了深入的剖析。他並非全盤否定或推崇，而是展現出同時身為局內人與局外人神學反省，筆者歸納起來，他主要有四個層面的觀察。

第一，龐牧師高度肯定本土神學在社會關懷與建構台灣人身分認同上不可磨滅之貢獻。他認為，相較於其他只強調個人靈魂得救、對世俗世界採取排斥態度的小群教會（如召會、禮拜堂系統），長老教會的神學家們有著極強的動員力與清晰的社會關懷。他們勇敢地為受壓迫的群體發聲，不僅重新詮釋台灣過去的歷史，建構了新的身分認同，更在台灣經歷劇烈政治變遷時，為信徒提供了具體的神學引導與信仰支持，使教會的社會參與獲得了在地人民的接納。

第二，在肯定其勇氣之餘，他也敏銳地指出本土神學容易陷入「永遠的受害者」的心理窠臼。他觀察到，這種神學常常透過重複講述過去被殖民、受壓迫的經驗來凝聚力量，但若未能帶來真正的醫治，會讓群體總是帶著憤恨不平的眼光看待世界。龐牧師擔憂，這種受害者意識會讓人對其他群體的傷痛視而不見，例如可能忽視了隨著國民政府來台的老兵、外省族群或原住民族同樣面臨著不同類型的苦難與失落。他提到了盧雲神父（Father Henri Nouwen）所提倡的「負傷的治療者」（The Wounded Healer）的概念，期盼信徒能昇華這份苦難，從永遠的受害者轉化為能夠進一步體恤他人、幫助他人的醫治者。³

第三，他批判本土神學常將特定的政治主張（如住民自決或台灣獨立）直接等同於上帝國的來臨，而相對忽略了神學應有的超越性。龐牧師引用神學家潘寧博（Wolfhart Pannenberg）的觀點，強調神學應是「第二序的活動」（second-order activity），上帝國的使命是對所有現世政治制度提出批判，而不是直接去支持或神聖化某一種政治訴求。⁴他也藉由尼布爾（Reinhold Niebuhr）的「基督教現實主義」（Christian Realism）提醒讀者，由於人性有罪，世上沒有任何完美的政治體制；公義的實踐需要考量各方權力的平衡，若將「獨立建國」視為高於一切的絕對真理，反而是一種危險的政治浪漫主義。⁵

第四，他點出當時的本土神學在處境認知上，有著「族群單一化」與「忽略現代化議題」的侷限。他指出，這些神學建構大多是以「閩南族群」的歷史感受與俗語（如「呣甘願」與「出頭天」）為基礎，未能真正整合台灣島上多族群的不同處境與對前途的期盼。此外，本土神學往往只專注於政治結構的抗爭與解殖，卻較少探討台灣在現代化、工業化過程中面臨的社會變遷與人性疏離問題；甚至因為過度強調亞洲或本土精神，反而忽略了傳統基督教神學中對「人類罪性」的深刻反省。

他引用尼布爾的話說：人間沒有「最好的可能」，只有「可能的最好」；一切政治制度——包括自決、包括民主——都到不了完美的公義，政治的本質終究是權力的平衡。⁶到了碩士論文，他更引述何光滬的觀點，批評過度浪漫化「人民」與「政治運動」，會忘記基督教對人的罪性最古老的那份認識。⁷他一面肯定長老教會在黑暗年代對抗威權、爭取民主人權的勇氣，一面守住神學對任何人間政治——無論統或獨——的批判距離，堅持不讓政治主張頂替了信仰對上帝國的盼望。

循道傳統的社會聖潔與歷史辯證

有趣的是，龐牧師在兩篇探討台灣本土神學的學位論文中，並沒有直接提及循道宗所強調的「社會聖潔」（Social Holiness）傳統，⁸也未直接著墨衛斯理的循道運動對英國社會帶來的影響——畢竟在以台灣為處境的論文中，過度展開英國歷史會顯得偏題。然而，當龐牧師與當時立場分明、充滿政治熱情的長老教會公共神學進行對話時，卻不時展現出極為深刻的循道宗精神底蘊。要理解這種精神，我們必須回到循道運動的源頭：它的興起，剛好與英國工業革命同步。這並非巧合，但問題是，它在歷史洪流中究竟扮演了什麼角色？

英國新左派史學巨擘湯普森（E. P. Thompson）在《英國工人階級的形成》裡，給了一個較為負面的答案。初期的工業資本主義，需要極度順從、守時、能忍受枯燥勞動的工人；而循道宗的神學，恰好提供了這種「內化的工廠紀律」。它把工人在現實裡的苦難，轉化為對來世救贖的渴望，從而消解了他們在現世反抗的政治動能。湯普森稱之為「絕望的千禧年主義」（chiliasm of despair）：每當一波政治運動失敗，絕望的工人就湧進教會，把革命的熱情昇華成宗教的熱情。勤奮、節制、順服，這些美德實際上是在替工廠主規訓勞工，把外部的剝削轉化成工人內心的自我審查。在湯普森筆下，循道宗幾乎就是工業革命初期資本家手中的心理戰武器，完美詮釋了馬克思所謂「宗教是人民的鴉片」。⁹

但另一位史家卻問了一個截然不同的問題。法國歷史學家哈雷維（Élie Halévy）注意到：十八到十九世紀，整個歐陸——尤其是他的祖國法國——都在經歷腥風血雨的革命，而社會矛盾同樣劇烈的英國，卻免於流血，走上了漸進改革的道路。為什麼？他的答案成為了學界著名的「哈雷維命題」（Halévy Thesis）：正是因為循道運動讓英國免於大革命。當時的英國國教是貴族與菁英的宗教，循道宗卻走進礦區和工廠，讓底層工人第一次感受到被上帝平等相待的尊嚴。¹⁰社會學上最有趣的一點，在於「組織技術的轉移」：衛斯理建立了一套嚴密的「班會」（class meeting）制度，並大量起用底層平信徒擔任傳道人。這些沒受過高等教育的工人，在教會裡學會了演講、組織、記帳與募款。到了十九世紀末，這些在班會裡練就的本事，被原封不動地搬進世俗領域——早期英國工會的領袖與工黨的創建者，有極高的比例正是循道宗的平信徒。

那麼，循道運動到底是壓制了革命，還是孕育了改革？這兩種說法其實並不互斥，它們抓住的是同一段歷史在不同階段的辯證。循道宗確實在初期發揮了「去激進化」的作用：它吸收了底層的憤怒，把英國從一場法國式的暴力顛覆邊緣拉了回來。但它同時也在無意間，為工人階級提供了「抵抗的基礎結構」——尊嚴、識字與組織的網絡。這些信仰的文化資本，最終轉化為推動廢奴運動、工廠法案與後續工人運動的真實社會力量。衛斯理本人就是最好的縮影：他雖然反對美國獨立與法國大革命，卻用盡一生推動廢奴、改革監獄、興辦工人教育；臨終前幾天，他最後一封信正是寫給威伯福斯（William Wilberforce），囑咐他務必透過體制內改革、將反奴隸貿易的仗打完。¹¹一言以蔽之：對於社會公義，信仰可以是麻痺群眾痛感的安慰劑，也可以是培養改革精神的學校，這取決於你站在哪一段歷史裡去評價它，也取決於群眾本身願意如何去詮釋自己的信仰傳統，並依此展開行動。

把地圖攤開，這樣的歷史辯證，便可以被看得更清楚。

法國在1685年廢除《南特詔令》（Edict of Nantes）的宗教寬容政策並驅逐新教徒之後，造就了天主教會的絕對壟斷，教會利益與舊制度的王權徹底綑綁。於是，當法國農民不滿時，他們沒有「另一個教會」可以去，安全閥被堵死了，社會像是累積著壓力的高壓鍋，一旦壓力超過臨界點就會爆炸；民眾要反抗專制政府，就必須先摧毀教會。¹²宗教社會學家大衛‧馬丁（David Martin）將這個對照擴展為歐洲的世俗化地圖：宗教壟斷越徹底的地方，社會矛盾越是以「反教權」的暴烈形式爆發；反之，容許教派競爭的地方，矛盾就能被吸納進宗教的管道。英國之所以沒有爆發大革命，正是因為它本身在國教以外仍允許了其他不服從教派的存在，而循道運動在這樣的體制縫隙中，便是扮演了在體制內進行改良與銜接的角色。一個社會能否將劇烈的矛盾轉化為改良而非爆炸，往往取決於它有沒有給不滿的人留下一條「出走而不必顛覆」的道路。因此面對台灣政治轉換時期的各種不滿聲浪時，龐牧師便主張一種避免極端撕裂、在體制內外尋求漸進醫治與和好的公共神學，而這恰好就是循道運動曾在英國社會當中所扮演的角色。¹³

循道宗的改良主義與改革宗的理想主義

接著我們換看到長老教會這一側公共神學的歷史傳統，如果把台灣基督長老教會的信仰基因往前追溯的話，便會發現──相對於循道運動的「社會改良主義」，改革宗傳統一直以來就偏向「建國理想主義」，希望能在地上建立上帝國的秩序，好讓上帝的主權與榮耀得著彰顯。早在十六世紀，約翰‧加爾文（John Calvin）在日內瓦推動宗教改革時，就不僅僅關注個人靈魂的得救，更是致力於將整個城市打造成一個順服上帝律法的「神聖社會」實驗示範區。隨後，約翰‧諾克斯（John Knox）將這份藍圖帶回到蘇格蘭，由議會進行立法，推動了全國性的宗教與社會改革，試圖以上帝的全面主權來改造整個國家的政治與社會結構。到了十七世紀，這股改革宗的基因更跟隨著清教徒遠渡重洋來到北美大陸，他們懷抱著強烈的使命感，誓言要在新大陸建立一座榮耀上帝、作為世界榜樣的「山巔之城」（City upon a Hill）。¹⁴

從日內瓦、蘇格蘭到北美，這條歷史軌跡顯示了改革宗深信上帝在政治、經濟、文化等每一個領域都擁有全面主權，因而長老會在歷史上與各類政府交手時，累積了豐富的交涉經驗與反抗傳統。因此，當長老教會在台灣提出獨立建國與住民自決的公共神學時，這並非是信仰「過度政治化」的表現；相反地，從改革宗的脈絡來看，這完全符合其追求上帝在各領域絕對主權的理想主義傳統。

講到這裡，循道宗與改革宗在公共神學性格上的根本差異就浮現出來了——這是「避震器」與「火車頭」的對比。

循道運動是一種徹頭徹尾的改良主義，既是教會的改良主義，也是社會的改良主義。衛斯理一生都自視為英國國教的牧師，他無意另立門戶，只想在國教內部建立會社與班會，使其運動成為「教會中的小教會」（ecclesiola in ecclesia）。直到美國獨立後，國教主教拒絕為美洲信徒按立牧師，為了不讓信徒失去領受聖禮這個基本原則，他才不得已自行按立，循道宗也才終於脫離國教。盡可能留在體制內進行改革，唯有基本原則無法再持守了才出走——這就是循道宗務實、靈活的性格，它是社會劇烈震盪時的「避震器」。

反觀長老教會所屬的改革宗傳統，體質卻截然不同。因為不滿足於修修補補的改良，它一路從加爾文的日內瓦示範城、諾克斯的蘇格蘭改革、清教徒的北美山巔之城，傳承到台灣基督長老教會在威權年代勇敢喊出建立「新而獨立的國家」——這是一脈相承的政治理想主義。它是帶領時代的「火車頭」，充滿先知性、批判性，以及宏大的社會建構企圖。

長老教會的公共神學是先知式的，敢於站在政權對立面，指著當權者宣告這地要有一個新而獨立的國家。在戒嚴年代，敢對著威權體制發出不平之鳴、並公然畫出新的政治藍圖的宗教組織，全台灣也就僅此一家；龐牧師在論文中也一再肯定這份為關心台灣前途而身先士卒的道德勇氣。然而，他自己所選擇的，卻是另一條路：他並非選擇直接對著政權喊話，而是對著教會本身下功夫；雖沒有去勾勒一座全新的烏托邦，但卻選擇低頭修補、醫治、縫合我們現在所居住的社會。

結語：始終堅持敬虔與公義的身影

1999年學成回到台灣之後，龐牧師不久便投入台灣衛理公會的服事。身處在一個具有濃厚外省背景、且過去與國民黨淵源深厚的宗派裡，龐牧師能「公開」參與的政治行動相當有限。然而，從他畢生事奉的軌跡中，我們卻能清晰辨認出，他從未忘記那份關注社會處境、拓展信仰公共性的初衷。他曾積極邀請各領域的專家舉辦神學沙龍，探討基督信仰在各種社會議題上的態度；也曾邀請藝術家擔任義務傳道，將公共藝術融入節期的傳統中；更在後來正式提出了「內尋靈性深度、外展生活服務」的核心牧養口號。這一切都讓我們看見，龐牧師多年來，透過自身在教會體制內的實踐，重新詮釋了循道宗傳統中「從敬虔走向公義，讓公義反映敬虔」的精神。

面對台灣社會在民主轉型過程中的歷史傷痕與社會撕裂，他沒有選擇跳上火車頭，將教會定位為社會改革的急先鋒；相反地，他致力於將教會打造成一所醫治社會與人心的「醫院」。這份留在體制內默默修補、縫合的堅持，無不體現出他在學位論文中所大聲疾呼的——將牧者與基督徒視為「負傷的治療者」。他深知，唯有群體先經歷了苦難的昇華與深刻的內在醫治，才能避免流於片面，並帶著真正的憐憫走向外在的公共參與。

令人惋惜的是，龐牧師仍有許多構想與工作尚未完成，便歇了地上的勞苦。但或許，即使像約翰‧衛斯理那般長壽，面對上帝國的浩瀚，也終究會有未竟之功。畢竟，「內尋靈性深度」是一條可以無限縱深的道路，而「外展生活服務」則是一片需要無限拓寬的田野。龐會督一生的事奉與反思，雖來不及將這兩條路走到盡頭，但他那始終不偏離敬虔與公義的溫和堅定，早已為我們立下了最美好的標竿，宛如一座明亮的燈塔，指引著下個世代的衛理人，在未來的時代中當如何繼續前行。🌏️