前言

上一期的〈基督宗教的七個大公傳統〉¹刊出後，得到了許多讀者的迴響，在交流的過程中，也有許多人與我深入討論了歷史制度上的細節。因此，雖然還沒講新教的宗派譜系，但在此希望能先寫一個番外篇，將「主教制（Episcopacy）」的歷史發展給講清楚。

在本文中，我們將探討，為何主教制的演變對於了解基督教的宗派譜系是如此重要；而在宗教改革之後，各教派又是怎麼去理解教會傳統的聖秩制度的。對這些歷史與聖秩神學的理解，又將如何幫助我們在今天重新思考普世運動中制度層面的問題，這便是筆者特別希望能來跟讀者一起探討的核心關懷。

新約中的監督與長老

在探討主教制的起源之前，我們必須先回到《新約聖經》中的教會制度。在福音書裡，特別記載了耶穌揀選十二門徒的名字並稱他們為「使徒」（apostolos，意為受差遣者），這帶有強烈的神學暗示──耶穌正以此建立一個全新的信仰群體，用來取代舊約以色列的十二支派。²

隨著教會向外擴展，在《使徒行傳》與保羅書信中，出現了許多不同的職份名稱（如先知、教師、醫病者等）。新約學者大多主張，這些職份在早期純粹是「功能性」的，而非制度性的職位。然而，在這些眾多職份中，有三個職位特別被後世教會制度化並予以高度重視：監督（Episkopos，意為視察者、主管）、長老（Presbyteros，意為長者、仕紳）與執事（Diakonos，意為侍者、僕役）。

其中，「執事」的位階與功能最無爭議，他們是使徒在耶路撒冷教會為了管理日常行政與慈善分配（如管理飯食），而特別按手設立的服務職務。主要的爭議點在於：新約中頻繁出現、被視為使徒在各地教會代言人與繼任者的「監督」和「長老」，這兩個職份究竟是不是同一個？現代多數聖經學者認為，早期的新約文本強烈暗示它們其實是「同職異名」，長老是職稱，監督是工作內容。³例如在《使徒行傳》第20章中，保羅請了以弗所教會的長老來，卻在訓勉時對他們說：「聖靈立你們作全群的監督」（徒20:28）；在早期的「真」保羅書信中，這兩個詞彙也時常混用。但在《提摩太前書》中，開始傾向以單數稱呼監督、以複數稱呼長老，有學者就主張，大約在一世紀末至二世紀初，為了因應教會治理的需要，「監督」與「長老」在階級與職權上的區別，已經開始逐漸浮現。⁴

主教制與使徒統緒的形成

但隨著教會人數的增長與異端的挑戰，大公教會最遲在二世紀中葉，就已經全面發展出明確的「監督／主教—長老／司祭—執事」的三級聖秩制。教父著作顯示，二世紀初的安提阿主教聖依納爵（Ignatius of Antioch）是推動這套「君權主教制」（Monarchical Episcopate）的關鍵支持者。他極力強調主教作為地方教會的代表，在教會中具有絕對的優越性與獨斷權。

他在書信中寫道：「你們都要跟隨主教，如同耶穌基督跟隨父；也要跟隨長老，如同跟隨使徒。」（致士每那人書8:1）；並且首度使用了「大公教會」（katholikē ekklēsia）一詞來連結主教制：「主教在哪裡，會眾也當在哪裡；正如耶穌基督在哪裡，大公教會就在哪裡。」（致士每那人書8:2）。他更向信徒發出強烈的警告：「尊敬主教的，必受上帝尊敬；背著主教做事的，其實就是在事奉魔鬼。」（致士每那人書9:1），並斷言「眾人都要敬重執事……敬重主教如同耶穌基督……敬重長老如同上帝的議會。若沒有這三者，就不能稱之為教會。」（致他拉勒人書3:1）。

在教父的證言中，這種以主教為核心的合一觀，無一例外地成為了早期教會的特色。除了厭棄物質的部分諾斯底派，或是提倡先知的靈恩權能而反對教階的孟他努派（Montanism）等邊緣群體外，我們幾乎難以在大公教會中找到沒有主教的群體；甚至連後來分裂出去的諾窪天派（Novatians）或多納徒派（Donatists），也都仍堅守著這套主教體制。

而除了「主教作為教會首牧」的觀點在二世紀中葉發展起來以外，「主教作為使徒繼承人」的觀念亦同步發展成形。二世紀末的教父愛任紐（Irenaeus）在反駁諾斯底異端時主張，異端所傳講的都是自行發明的秘密邪說，而大公教會的正統教義，則是基督透過使徒交付給他們所親自設立的主教，並一任一任公開傳承下來的。為了證明這種傳承的正統性，愛任紐特別提到他年輕時的老師是士每拿主教坡旅甲（Polycarp）；而年輕時期的坡旅甲又曾在作為以弗所作長老的使徒約翰門下受教，因此他一生只傳講從使徒那裡學到、並由正統主教傳承下來的真理。早期的教父們強調「使徒統緒」（Apostolic Succession）主要是作為純正教義與信仰延續的保證；但隨著時間推移，這項傳統漸漸發生了神學上的質變，使徒統緒被賦予了透過按手傳遞實體恩典的意義，成為大公教會檢驗主教聖秩合法性與有效性的絕對標準。大公教會開始認為，每位主教都必須能將其按立的譜系，像族譜一樣完整地追溯回使徒才算有效；因此，為了防止這條神聖的按手傳遞鏈條斷裂，尼西亞公會議便明文規定：任何一場新主教的按立，都至少需要有三位主教共同參與按手，才能確保其使徒統緒的有效傳遞（避免因單一主教的傳承瑕疵而導致統緒中斷）。

聖職人員作為傳遞恩典的器皿

接著，我們必須來探討「三級聖統制」在主持聖事／聖禮上的資格差異。在天主教的七項聖事──聖洗聖事（洗禮）、聖體聖事（聖餐禮）、堅振聖事（堅振禮）、和好聖事（告解禮）、婚配聖事（婚禮）、聖秩聖事（按立禮）、病人傅油聖事（病人傅油禮）──中，⁵我們可以根據主禮者的身份看見明確的階級劃分：作為入門與見證性質的聖洗聖事與婚配聖事，門檻最寬鬆，平信徒（在緊急情況下）或執事就能主持，因為洗禮是信徒自行與上帝締約、婚姻是雙方締約，聖職人員僅是教會的見證；但聖體聖事、和好聖事與病人傅油聖事，則嚴格限定只能由司祭（神父）以上的階級來執行，因為主持者在儀式中是「代表基督」（in persona Christi）行動；最後，聖秩聖事與堅振聖事則成為了主教的專屬特權，這代表著主教擁有維持教會大公秩序、接納新聖職與新會友的終極權柄。⁶

但為何這些聖事只能由特定的聖品來主持？又為何必須擁有完整的「使徒統緒」才能確保聖事的有效性？這就必須回到傳統聖事神學／聖禮神學中的「聖化觀」來理解。在傳統教會的觀念裡，特定的人與物質在儀式與聖靈的聖化下，便能夠成為傳遞恩典的媒介；而這種聖化帶來的改變具有三個特質：因功生效、永久改變、能傳遞神聖。

初代教會面臨著羅馬帝國的迫害，時常有許多聖職人員在迫害下交出聖經或拜偶像（被稱為 Traditores，即「交付者」或「背教者」），在迫害結束後才又回到教會來主持聖事；或者曾有教會領袖在皈信了異端之後才又回來主持聖事。這些聖事是否依然有效？有一群北非的信徒，後來就否認這些曾經信仰變節的聖職人員，執行聖事的有效性，並自行成立了教會，被外界稱為多納徒派（Donatism）。

聖奧古斯丁（Augustine of Hippo）對此提出了「因功生效」（ex opere operato）的恩典觀。他指出，我們不可能去一一查驗所有聖職人員的信仰，或者問他主持聖事時是否信心軟弱，不然洗禮與按立時的信仰問答就變成是主禮者要回答而非受禮者了。因此，聖職人員只是上帝手中的一個「器皿」（Instrumentum），無論他自己內心是否相信，只要他本身有接受過有效的按立，並且在執行儀式的過程中程序和禱詞都正確，那恩典就會「因功生效」，而非因信心生效。⁷這點其實是符合奧古斯丁的上帝主權論的：上帝恩典的生效並不在乎人是否有信心可以領受，因此聖事是因功生效的，並且聖職人員的按立是終生有效的（即留下不可磨滅的印記，character indelebilis）。即使一位聖職人員曾變成異端或背教，回到大公教會後他也無須再按立一次，只需要補行堅振禮確認他的信仰即可，並且這種聖事的有效性是能透過使徒統緒傳遞下去的。奧古斯丁的觀點後來就形成了著名的「管線理論」（Pipeline theory）：只要聖職人員有正確履行聖事的儀式，那上帝的恩典在教會中就不會斷絕。

東正教的觀點並沒有那麼機械化，他們的理論比較接近「聖餐共融論」（Eucharistic Communion），認為聖事的成立並非只是透過單一聖職人員作為上帝器皿來實行，而是要在正統主教的團契中才能被保證。但是在實踐中，東正教也仍然接受這種神聖傳遞與儀式正確實行便有效的概念，只不過她仍同時強調執行者信仰的正統性。

統整來說，主教制的傳承在實踐上有三個被強調的重點：有效性（Validity）、合法性（Legality）與正統性（Orthodoxy）。有效性是確認他的按立者是否有使徒統緒以及是否正確執行禮儀；合法性則是確認他的按立是否得到同教省其他主教同儕的同意，在西方後來這就成為是否得到教宗同意；正統性則是確認受按者是否認信《尼西亞信經》以及大公教會的信仰。有如是三者，受按者就會是一位有效、合法又正統的主教。

透過物質傳遞神聖

聖事當中的「神聖性」是如何被傳遞的呢？宗教人類學家弗雷澤（James Frazer）在其名著《金枝》（The Golden Bough）中考察各地的宗教習俗後，歸納出神聖或巫術傳遞的兩種途徑：物質接觸（Law of Contagion）或型態相似（Law of Similarity）。⁸在傳統教會的聖事神學中，這兩種觀念也深刻影響了古代神學家對使徒統緒以及聖事有效性的詮釋。

首先是「物質接觸」。在傳統教會的習俗中，接觸聖髑（聖人遺骨）或聖物即是透過物質接觸來領受恩典。在聖事的「因功生效」中，除了儀式的程序和禮文要正確以外，物質接觸也是重要的一環。洗禮的水和堅振的油之所以是聖的，除了在儀式中對水和油的祝福以外，許多傳統也認為物質本身就是傳遞恩典的管道。耶穌在三十歲出來傳道前，在約旦河中接受了施洗約翰的洗禮，聖愛弗冷（St. Ephrem the Syrian）認為基督透過親自下到水中的物理行動，將「火與聖靈」放在了洗禮的水中，進而聖化了全世界的水源，使水成為了使人得拯救的媒介。在東正教的傳統中，主教祝聖堅振用的聖膏油（Myron），也是在教區當中分享，並在祝聖時，會將新油混入舊油中，將其一代代添加傳遞下來。在東方亞述教會中，還有所謂的「聖酵」（Holy Leaven / Malka），十三世紀的敘利亞作家伊貝德·耶穌（Ebed Jesus）記載，使徒約翰將耶穌最後晚餐時的麵團保留了下來，並在耶穌受難時使其沾上耶穌的血與水，接著由使徒多馬將這團神聖的麵團帶到東方，使其傳遞主身體的奧祕。因此，東方亞述教會中的每一個聖餐用的餅，都必須使用這兩千年前傳下來的聖酵來製作，在每年聖週四時，主教或司祭就會進行「續酵儀式」，將新麵粉與橄欖油加進這團本堂會所傳承的老麵中，透過物質的延續來確保餅的神聖性。

除了水、油與酵母以外，「人」本身更是被視為傳遞恩典的物質媒介，也是教會得以實行聖事的基礎。每一位具有使徒統緒的主教與司祭，都是透過按手的物理接觸，將其傳承回溯至使徒與基督本人，這就成為在歷史上道成肉身的基督透過聖職人員繼續在地上管理教會、服務眾人的實體證據。

另一種神聖傳遞的途徑則是「型態相似」。這則解釋了為何大多數傳統教會堅持只讓男性擔任主教與司祭。因為主教與司祭在主持聖禮時，是代表基督行動；既然基督與使徒在歷史上皆為男性，因此只有男性聖職人員才能在性別型態上「肖似基督」。這也是為何在古代教會的法規中，雖然允許設立女性執事（Deaconess），但明文規定她們僅能從事「服務」（ministerium），而絕對不能領受代表基督獻祭的「祭司職」（sacerdotium）。

高階聖統制的形成

在探討了基層教會的三級聖秩後，我們必須進一步檢視跨地域的高階聖統制。在聖秩神學中，主教已經被認為是聖品（Holy Orders）的頂點。因此，後來出現的總主教、宗主教乃至教宗，其本質上也仍然只是某一座重要城市的主教，而非一個全新的聖品。但既然聖品上完全平等，為何不同城市的主教在實際地位與治權（Jurisdiction）上會產生如此巨大的差異？

首先，基督教本質上是一個高度都市化的宗教。第一座教會即建立於當時的國際大都會耶路撒冷，早期門徒也主要沿著羅馬帝國的城市網絡來傳播福音與建立教會，因此主教職分是城市的產物（在拉丁文中，「異教徒」Paganus 的原意即為「鄉下人」）。主教的影響力自然與該城市的政治、經濟及歷史影響力全面掛鉤。位於省會、重要港口與首都的主教，其地位自然與一般市鎮的主教有所不同；而在基督教合法化並逐漸成為羅馬帝國國教以後，教會的管理體系便順理成章地與帝國的行政區劃緊密結合在一起了。

羅馬皇帝戴克里先在重新統一帝國後，將全國劃分為數個「皇帝管區」（Prefectures），其下再細分為「總督區」（Dioceses）與「行省」（Provinces）。教會順應此政治架構，發展出對應的區域治理系統：位於省會的主教，被稱為「都主教」（Metropolitan Bishop），負責管轄一個「教省」（Provinces）；而位於總督區首府的主教，則被稱為「督主教」（Exarch）或「總主教」（Archbishop），其管轄範圍擴及包含多個行省的「大教區」（Dioceses）。⁹

在這套區域治理系統之上，有少數幾座具有「歷史尊榮」的城市主教享有全帝國的威望。在公元325年尼西亞公會議中，以「古老習俗」（ancient customs）為由，特別點名確認了羅馬、亞歷山卓與安提阿三座城市主教的跨省管轄特權。到了公元381年的君士坦丁堡公會議，則進一步宣布，由於君士坦丁堡是「新羅馬」，因此君士坦丁堡主教享有僅次於羅馬主教的榮譽特權。接著在公元451年的迦克敦大公會議中，會議不僅確認了前述的特權，更正式將耶路撒冷從凱撒利亞教省（Caesarea）的管轄中劃分出來，使其擁有獨立的管轄權，成為第五個擁有此等地位的教座。¹⁰

這種跨越多個教省的最高領袖，在早期仍是只以總主教稱之。到了迦克敦大公會議，會議紀錄中開始普遍將他們稱之為「宗主教」（Patriarch，希臘文 patriarchēs，意為族長或先祖）。雖然在當時的正式法規中，仍時常將他們與總主教混稱，但到了六世紀查士丁尼一世的《新律》（Novella 131）以及公元692年的五六會議（Council in Trullo）的法規中，便正式將「宗主教」一詞與「五大宗主教共治」（Pentarchy）的體制，寫進帝國民法典與教會法當中。至此，高階聖統制完成了從地方堂會到普世教座的最終法理樣貌。¹¹

而在羅馬帝國疆界之外的東方教會（如波斯、亞美尼亞、喬治亞等地），其最高領袖最初採用了敘利亞傳統的「大公教長」（Catholicos）的稱號。隨著歷史發展與受到羅馬帝國境內宗主教制度的影響，這些東方教會後來也逐漸將頭銜合併，稱為「大公宗主教」（Catholicos-Patriarch）。因此，正如〈基督宗教的七個大公傳統〉所述，宗主教制（或其變體）成為了維繫傳統教會大公性極為重要的一種制度，是所有接受尼西亞信條的各方教會所共同採納的行政架構。

然而，我們必須釐清，基督教是在國教化以後，配合帝國的行政區劃，才逐漸發展出這些高階聖秩。在聖秩神學中，各種高階主教在本質上依然只是主教，他們在主教團中僅是「同儕之首」（primus inter pares）。因此，早期教會在體制上保有極為強大的地方自治基因，主教在自己的教區內擁有宛如君王般的絕對管轄權，其他聖職人員（司祭與執事）在理論上都只是代行主教的職權，所有教區內的教務，包含開除教籍（絕罰）、判定異端、赦除罪責等，皆由主教全權決定。

但隨著教會發展，主教個人也有被指控失德、濫權或陷入異端的可能。為了制衡地方主教的絕對權力，尼西亞公會議便將重要教務的處理權限都拉高至教省層，會議規定為了審查絕罰等爭議案件，每年教省都必須至少召開兩次主教會議；同時，會議也規定新主教的選立與按立，理當由全省主教參與，若有困難，至少必須有三位主教親自到場按手，並且必須取得其他不在場主教的書面同意，最後都主教批准才算合法（一般情況應該要由都主教主禮主教按立）。對於高於教省的爭議，後續的會議也制定了將爭議上訴給督主教或宗主教審理的規範。

但在五世紀後，隨著宗主教制度的興起，最高行政權力逐漸往上集中，宗主教開始對其下轄的「宗主教區」行使實質的干預與權威，原先管理多個教省的督主教也因此逐漸被虛級化。這種集權趨勢在東西方有著不同的發展軌跡。在西方教會，主教的任命權與最高管轄權在中世紀全面收歸到羅馬教宗一人手中，發展成教宗集權制；而在東方教會，主教的選舉與任命權雖然也向宗主教層級集中，但法理上仍須透過宗主教所主持的「主教會議」（Holy Synod）來共同決定，而非由個人獨斷。因此儘管在實務上，基層主教的按立儀式仍維持在教省中由同儕主教共同執行，但宗主教的最高權威已透過其他方式深入各地方教會。例如，原本地方主教祝聖堅振禮所使用的聖膏油之權利，保留給宗主教統一執行，再分發至各地教區使用；同時，在東正教的每一場聖禮儀中，也必定會有為所屬宗主教祈禱的固定環節（如同天主教會在彌撒中必定會為現任教宗祈禱），以此作為地方教會與普世宗座保持大公合一與從屬關係的實體標誌。

不過在看似由五大宗主教統治全教會的趨勢中，歷史上也出現了例外。在公元431年的以弗所公會議中，會議針對安提阿宗主教企圖將賽普勒斯納入管轄的舉動做出裁決，規定安提阿總主教無權干預賽普勒斯教會內部事務，這項規定在後來的迦克敦公會議中被延續。因此，賽普勒斯教會成為了在五大宗主教區之外，由總主教領銜的「自主教會」（Autocephalous Church）。賽普勒斯教會的歷史先例具有十分深遠的譜系學意義，它在法理上證明了：教會的大公性與完整性，並非絕對需要依附於宗主教的管轄。這種模式在近代東正教民族教會建立時提供了重要的法理依據，許多正教會（如希臘、阿爾巴尼亞、波蘭、捷克和斯洛伐克等）皆是以總主教的名義建立自主教會，而非僅有設立宗主教才具有完全自主的實權與毫無缺損的大公性。

宗教改革後新教聖秩制度的分化

在宗教改革時期，多數改教家在神學上否認了羅馬天主教傳統聖秩階級的本體差異。對他們而言，實體的「按手傳承」並非教會合法性的絕對保證。

馬丁·路德基於「信徒皆祭司」的觀念，主張上帝設立的聖職只有一個，那就是「聖道與聖禮的職分」（Ministry of Word and Sacrament），也就是牧師。為了解構當時擁有世俗政治權力的主教，他刻意廢棄了德文中主教（Bischof）的稱謂，改用拉丁文意譯的「監督」（Superintendent）來強調其純粹的教牧職能，因此監督只是具有特殊職分的牧師同僚；而在當時為了對抗天主教勢力，路德將世俗諸侯視為「緊急主教」（Notbischöfe），這也使得德國信義宗實質的教會行政權，最終集中在了世俗君侯的手中。

約翰·加爾文則透過聖經考證，指出「監督」與「長老」實為同職異名，從而廢除了個人集權的君權主教制，確立了長老治會的模式，並主張牧師也只是「傳道長老」與其他「治理長老」是同級的。

而在十八世紀的英國，約翰·衛斯理在發展循道運動時，面對美國獨立之後嚴重的牧者荒，同樣接受了「長老與監督同級」的觀點。因此，當他請求倫敦主教為美國信徒按立牧師無果後，他便基於長老擁有的正當權柄，自行按立了前往美國的牧師，並「祝聖」（Consecrate）了同為聖公會長老的托馬斯·柯克（Thomas Coke）為「總監督」（General Superintendent），命他到美國建立教制。

儘管改教家在神學上解構了傳統聖秩，新教各派為了實際牧養，仍因應各地處境發展出極為多樣的教會體制。要理解這些分化，可借用英國宗教改革中，國教派與清教徒及「不從國教者」角力所形塑的「高／低派」光譜作為座標。英國國教（聖公會）在政治主導下，完整保留了「歷史主教制」與使徒統緒；對此，將主教制視為教會本質與恩典保證的立場被稱為「高派」（High Church）；而受到歐陸改革影響，僅將主教制視為歷史遺留的行政體制，而非神聖階級的則屬「低派」（Low Church）。筆者認為，這套高低派的分類，也可以應用在新教各宗派對教制的態度上，以此區分出四種主要的教制樣貌：

在光譜的最右端是高派（High Church），如英國聖公宗與北歐信義宗。他們透過國家由上而下的力量，完整保留了古代大公教會的教區劃分與實體使徒統緒，延續了主教作為教會首牧的傳統體制。

接著是中高派（Mid-High Church），如大多數國家的信義宗與美國循道宗。他們在神學上嚴格落實改教家的理念，否認監督擁有高於牧師的本體差異；但在實務運作上，卻極度強調監督的督導與行政權威。他們由擁有實權的監督或會督來領導廣大的教區，具備高度的連結性與集權色彩。

光譜中間的，筆者稱之為中派（Mid Church），包含歐陸改革宗、重洗派、長老會與英國循道宗。他們拒絕由單一個人代表教會，依賴議會制度與長老團治會。教會的最高權力不再集中於主教／監督一人，而是交由牧師與長老共同組成的各層級議會（如堂會、中會、總會）來集體決策，強調群體的紀律與制衡。

而在光譜的最左端，則是走向體制扁平化的低派（Low Church），如浸信會、弟兄會還有無教會。他們實踐激進的會眾制（Congregationalism），有些教會仍有牧師與傳道，但教會事務是由信徒大會所決定；也有些教會徹底拒絕任何聖職的按立，更反對任何凌駕於地方堂會之上的總會。他們強調地方堂會的絕對獨立自治，以及平信徒的直接參與和全體事奉。

然而，一個歷史的弔詭是：當會眾制的低派教會逐漸成為現代人對新教的普遍印象之後，部分重視歷史傳統的體制宗派（Mainline denominations），反而在市場定位中，出現了向高派體制「歷史回擺」的現象。例如：美國的衛理公會則將「總監督」改稱為「會督」（Bishop）；而近代德國與美國的信義宗也紛紛恢復了「主教」的稱謂與實質的領導權。但在神學理論中，他們的主教職分仍缺少了使徒統緒定義中的歷史傳承。為了與具備使徒統緒的「真主教」作出區分，筆者在此姑且將這類僅掌握實質管理權的主教稱為「行政主教」（Administrative Bishop）。他們在神學上仍是與一般牧師平階的長老，只是透過議會選舉或指派，在特定的任期內行使教區的督導權。但這種行政主教的廣泛出現，不僅標誌著部份新教宗派對於秩序與大公合一的渴望，也為後來的普世合一運動，埋下了重新對話的制度性伏筆。

讓「非必要之事」成為合一的種子

若我們深究「高派」與「低派」在歷史中爭論的真正核心，筆者認為，他們所各自在意的，其實正是「恩典的象徵」（The sign of grace）與「恩典的實質」（The reality of grace）之間的張力。舉例來說，聖餐中的餅與杯，是教會合一「可見的象徵」，但合一的「實質」，乃是信徒們在真實的生命中同心合意，真正成為基督的肢體；又如聖職人員的按立與聖召，是一種福音使命的神聖「象徵」，但這種呼召的「實質」，其實是普遍對所有信徒皆有效的。諸如此類，我們透過特定的聖職、聖事、聖物、主日、主教，以及具體的教會建築，來具象化地感受到恩典的象徵。這絕非不重要，這就像是深層心理學中所說的「原型」與「容器」一般；沒有了這些具體的容器，我們作為受時空限制的人類，將無法對恩典產生正常、穩定且深刻的認識。筆者傾向將「恩典的實質」比喻為福音的無價珍珠，而「恩典的象徵」則是裝載著這顆珍珠的傳統寶盒。

正是在這樣的視角下，我們才能理解在宗教改革的浪潮中，為何路德與克蘭麥等改教家，皆將實體的「使徒統緒」與主教制視為「非必要之事」（Adiaphora）。¹²在他們看來，教會的本質在於正確地宣講聖道與施行聖禮，而外在體制與實體按手的傳承（即恩典的象徵），則屬於可以隨時代與處境調整的歷史安排。改教家們大聲疾呼，提醒信徒切莫在信仰上「買櫝還珠」：若我們在繁複的禮儀與悠久的統緒中，無法感受到真實的平安，並與賜恩的基督建立真實的生命連結，那麼再古老的統緒與再神聖的寶盒，也將失去其承載的意義。

然而，隨著歷史的發展，許多經歷過激進去體制化的教會也開始重新意識到「傳統」的不可或缺。事實上，從福音到傳統，似乎是一道連續性的光譜，而非能夠截然二分的；我們作為受時空限制的人類，需要透過具體的原型與容器來領受神聖，我們不可能完全繞過傳統的寶盒，去憑空認識並保存福音的實質。正因如此，十七世紀的英國長老會與後來的約翰·衛斯理，透過對教父耶柔米與早期亞歷山卓教會的歷史考證，重新發掘並建構了「長老統緒」（Presbyteral Succession）的論述。¹³他們論證，即使不依賴君權主教制，恩典與真理的傳承依然可以透過長老團的按手來延續。這種對統緒的重新理解與實踐，不僅打破了單一高階體制的絕對壟斷，也顯示了新教在對抗天主教傳統數百年後，依然渴望保留恩典傳承的歷史象徵。

但身為一位無境界者，筆者在此想進一步推崇的，是比長老統緒更加廣闊的「聖徒統緒」。在基督奧體的宏大視野中，恩典的傳遞不應被物理上的按手連線所完全侷限。即使是那些沒有歸屬特定宗派、甚或是實踐無教會主義的信徒，只要他們真實地領受了恩典的實質，便能在「聖徒相通」的奇妙聯合中，跨越時空的藩籬，成為使徒傳統的真實傳承者。在這種聖徒統緒的視角下，大公教會的傳承被昇華為全體神子民共有的屬靈產業，每一位以心靈和誠實敬拜的信徒，皆是這條神聖傳承鏈上的活石。

正是在這樣寬廣的神學視野下，我們才能明白如何讓「非必要之事」轉化為當代普世合一的種子。正是因為在改教家的眼中，主教制與實體統緒被視為「非必要之事」（Adiaphora），非關乎教會存立的絕對本質（esse），它在神學上才擁有了極大的彈性與對話空間。在現代普世合一的進程中，我們固然要持續促進對「恩典實質」的共同信仰認知；但我們若能願意在「恩典的象徵」上尋求聯合，這將具有決定性的意義。既然體制傳統非關救恩本質，它便可以被開放討論、被相互接納；當新教教會願意為了大公合一的緣故，重新擁抱歷史主教制與統緒的象徵時，這不僅不會損害福音真理的純粹，反而能成為超越教派壁壘、促成有形教會奇妙聯合的最可見見證。這個曾經在歷史上造成教會分裂的「非必要之事」，在愛與共融的澆灌下，終將開出不可思議的奇蹟之花，反而能成為縫合基督身體的合一種子。

主教制教會的共融與普世運動

回顧歷史，英國聖公宗在宗教改革中之所以完整保留了歷史主教制與使徒統緒，多少帶有君王主導下的「歷史巧合」色彩。然而，到了十九世紀中葉，聖公會內部興起了「牛津運動」（Oxford Movement），他們反而藉著這個歷史巧合遺留下來的體制，重新找回了傳統對教會的意義，將「歷史主教制」（Historic Episcopate）作為大公教會延續性的標誌。自此之後，在普世教會中維護並協助其他宗派恢復歷史的主教制，就成為了聖公會在近代普世合一運動中獨特的「使命」。

這項獨特的使命與合一的種子，在二十世紀開出了令人驚嘆的果實。普世教會協會（World Council of Churches, WCC）在1982年發布的重量級神學對話文獻《洗禮、聖餐與聖職》（Baptism, Eucharist and Ministry, BEM）中，正式呼籲──雖然非主教制的教會也擁有真實的牧職，但為了達成普世教會的完全共融，各教派應當承認並尊重「歷史主教制」，將其作為使徒傳統的標誌與教會有形合一的焦點。

在這場大公傳統的召喚與共融運動中，承載著特殊使命的聖公宗，自然而然地成為了新教各宗派使徒統緒的「驗牌員」。大致而言，聖公宗所保有的統緒有效性，基本上也是受到天主教與東正教認可的¹⁴；而聖公宗在參與普世交往時，也將「擁有未中斷按手的歷史主教制」作為與其他教派達成「完全共融」（Full Communion）的前提條件¹⁵。因此，在各種體制眼花撩亂的新教與獨立教會中，若能與聖公宗達成完全共融，便等於獲得了「統緒有效」的保證。

在這股尋求合一的動力下，產生了許多具有意義的跨宗派合作與「統緒嫁接」。例如，1889 年拒絕第一次梵蒂岡會議而從羅馬獨立的舊天主教會（Old Catholic Church），在保留完好統緒的基礎上，於 1931 年與英國聖公會簽署《波恩協定》（Bonn Agreement）達成完全共融，雙方主教開始互相參與按立。此外，1902 年脫離羅馬天主教的菲律賓獨立天主教會（Philippine Independent Church, PIC），初期因無主教跟隨而導致統緒中斷；但在 1948 年，美國聖公會的主教為其現任主教們「補行按手」，成功協助其恢復使徒統緒並達成共融。

此外，更具突破性的是那些原本沒有使徒統緒的新教宗派。1947 年成立的南印度教會（Church of South India, CSI）是一個獨特的「聯合教會」案例，當印度的聖公會、衛理公會、長老會與公理會決定合併時，為了滿足聖公會對聖事有效性的要求，是由具備統緒的聖公會主教參與了新教會首批主教的按立。透過這種巧妙的過渡機制，南印度教會在保留新教多元背景的同時，將整個教會的聖職體系穩穩地接回了歷史統緒之中。

這股主教制共融的浪潮也席捲了歐美的主流新教。1992 年，英國與愛爾蘭聖公會與北歐及波羅的海的信義宗簽署了《波爾沃共融》（Porvoo Communion）協議，不僅認可了瑞典與芬蘭信義會未曾中斷的統緒，更協助挪威、丹麥、冰島等國的信義會恢復或融入歷史主教制，形成了一個跨國的合一聯盟。在美國，美國福音信義會（Evangelical Lutheran Church in America, ELCA）於 1999 年與美國聖公會簽署《呼召至共同使命》（Called to Common Mission）協定，同意未來所有新任主教都將邀請具備統緒的主教參與按立，逐步恢復真正的歷史主教制。而美國聯合衛理公會（United Methodist Church, UMC）也在近年與美國聖公會展開對話並擬定共融協定，計畫按照創始人衛斯理的遺願，透過類似的按立機制，讓衛理公會重新接回實體的使徒統緒。

這些豐富的普世運動成果證明了，當各宗派願意放下歷史的包袱，讓聖公會這份獨特的使命與體制傳統成為合一的媒介時，它便不再是分裂的高牆，而是通往大公教會完全共融的神聖橋樑。

教會合一的三個實踐維度與構想

回顧基督宗教的發展，新教以外的六個大公傳統雖然在歷史上因神學或政治因素而分裂，但他們在行政體制上皆保留了宗主教制或以總主教為首的自主教會，在法理上仍承認彼此聖統制的有效性。因此，在現代普世合一的進程中，體制重建與對話的關鍵，其實落在了新教的肩頭上。

若我們從高派的視角還原早期教會的體制，會發現傳統教會的治理系統實際上是由三個層次的「合一」所構成的：第一層是透過「執事—司祭—主教」的聖秩體系來維繫地方的合一；第二層是透過「主教—都主教／總主教—宗主教」的區域治理體系來維繫地方普世的合一；第三層則是透過「宗主教—牧首—教宗」的最高教座來維繫普世的合一。若將這三層治理架構應用於當代的普世合一運動，我們或許可以大膽提出以下三個實踐維度的藍圖：

首先，在地方層級，主教是維繫教區合一的基石。為解決新教缺乏使徒統緒的問題，各宗派可以在每一座城市中，共同推舉或按立一位（或數位）具備歷史使徒統緒的「城市大公主教」。這位主教不干涉各宗派的內部行政與教務，其唯一跨宗派的職責，是作為主禮者之一參與城市內各新教宗派的牧職按立典禮。透過這種共享按立的機制，這座城市裡所有宗派牧師所執行的聖餐禮，在普世教會的神學標準中便成為了有效的大公聖事，從而在地方上實現了聖事的實質合一。

其次，在地方普世（區域）層級，主教制維繫了跨教省的合一，而這裡的關鍵在於新教的發源地──德國。今日的德國更正教會（由信義宗與改革宗合併而成）多實行由「行政主教」或監督領導的體制，在歷史上中斷了實體的使徒統緒。倘若德國更正教會願意放下歷史包袱，從保有完整統緒的北歐信義宗那裡恢復使徒統緒，進而與上述的各個歷史主教制教會組成具備使徒傳承的「新教主教聯盟」，勢必會引發普世運動的大地震。屆時，新教的面貌將極大地轉變——從「分裂的弟兄」轉變為「走向合一的弟兄」，並在法理上獲得與其他大公傳統對等的對話地位。

最後，在最高的普世層級，過去教會合一的最大障礙往往是單一「教宗」的普世權威與彼得首席權（Petrine Primacy）。然而，若重回大公會議的歷史，我們會驚訝地發現：最早受大公會議承認權威的羅馬、亞歷山卓與安提阿這三座古老教座，其實都與使徒彼得有著極深的淵源（彼得曾在安提阿坐鎮、其弟子馬可將傳承帶至亞歷山卓、彼得最終在羅馬殉道）。在此傳說與歷史的基礎上，筆者大膽提出一個構想：讓羅馬、亞歷山卓與安提阿三個教座，共同共享「教宗」的頭銜與聖彼得的首席權。¹⁶

這種「彼得三座」（The Threefold Petrine See）的觀念並非筆者獨創。早在六世紀末，歷史上最偉大的羅馬主教大聖額我略一世（Gregory the Great）就曾明言，這三座歷史城市的教座雖然分處三地，但實際上是「同一個彼得教座」，並由三位主教分頭繼承。¹⁷若未來的普世合一能直面這三個古老城市目前「多位宗主教並存」的歷史現實，將「單一教宗」的獨佔權柄轉化為羅馬、亞歷山卓、安提阿共享的「聖座議會」共治，便能徹底化解千年的集權僵局，真正實現全體教會在體制上的合一。

我過去作為一位大公派的基督徒，始終希望能讓新教重新重視教會的傳統與歷史。一位歷史學家能做的，就是盡其所能，從過去的軌跡中提出歷史可能提供的最佳解答。但是弔詭的是，歷史的發展從來都不會遵照歷史學家的意願而行。因此，我也並不天真地期待，在基督再臨之前，地上的教會有辦法真正達成體制上的完全合一。

但就當我是在提出一種高派的幻想吧──一種既傳統又後現代的大公左派的幻想──這至少證明了在歷史中、在教會論裡，其實是存在著合一的解答與可能性的。在多元的傳統當中保持體制上的合一，並非違反基督宗教的本質，反而是其大公性最深刻的體現。

無境界的宇宙祭司

作為一位「無境界者」，我們在有形的傳統中汲取養分，卻不再為無形的恩典設下圍籬。一位真正的無境界者，不被單一宗派的合法性與排他性所綑綁。我們可以在宏偉的聖殿中詠唱古老的信經，也可以在世俗的曠野中以心靈和誠實獻上無聲的祈禱。我們或許在地上沒有單一的宗派可以歸屬，但這廣袤的宇宙，處處皆是我們代求與獻祭的大公祭壇。

這份將聖事的神學視角超越教派的藩籬、延伸至全宇宙，在古老的東方神學中其實有著深刻的共鳴。在敘利亞教父聖愛弗冷（St. Ephrem the Syrian）看來，耶穌其實是承接了更古老的希伯來祭司傳承。他的理論是：亞倫的祭司職分世代相傳，傳遞到了祭司撒迦利亞身上，然後傳給了他的兒子施洗約翰；當施洗約翰在約旦河為耶穌洗禮時，透過按手的物理動作，將這份舊約的祭司職分完整地傳遞給了基督。因此，基督教司祭所傳承的使徒統緒，其實是實實在在地延續了舊約的祭司職分。¹⁸

這個理論雖然在敘利亞教會中頗為流行，但後來並沒有被希臘與拉丁教會所接受。主要是因為這與《希伯來書》當中「耶穌是照著麥基洗德的等次永遠為大祭司」的論述產生了衝突；因此，希臘與拉丁教會更偏好主張：基督已經徹底廢除了舊約亞倫的祭司職分，並以一種全新的祭司職分（即揀選使徒）來取代之。

但在如今猶太–基督教的學術傳統中，若我們為使徒統緒暫時褪去「基督中心論」的視角，將其連結回猶太教的歷史意義，將會大大開展我們的神學視野。有趣的是，在猶太拉比傳統的傳說中，亞倫的祭司職分也非憑空新創，而是由更古老的遠古時代流傳下來的：傳說上帝在創造人類後，就立亞當為第一位祭司，讓他在摩利亞山（也就是未來的耶路撒冷所在地）建立祭壇獻上燔祭；然後這個祭司職分就沿著長子傳承，照著《創世記》的族譜傳到了挪亞，再傳給他的長子閃。根據聖經的年代記載，閃在洪水之後又活了502年；因此，在他數百歲高齡時，再度來到了未來的聖地成為「撒冷王」，並在那裡見到了亞伯蘭並為其祝福。因此，這位神秘的麥基洗德，其實就是亞伯蘭的老祖宗──閃。閃將這份代表全人類的祭司職分交給了亞伯蘭（亞伯拉罕），亞伯拉罕傳給了以撒與雅各，雅各傳給了利未，最後才落到了亞倫的頭上。¹⁹

因此，如果我們把猶太教的傳說與敘利亞的傳統連結起來，我們會大大地拓展聖秩神學的視野：所謂的「使徒統緒」，將瞬間被擴展成為全人類的「人類統緒」。而基督的司祭，也隨之成為了一位真正無境界、不再區分宗教、血緣、民族與體制的大公祭司——即宣信者聖馬克西姆（St. Maximus the Confessor）口中所說的「宇宙祭司」（Cosmic Priest）。

1923年，法國天主教神父德日進前往中國內蒙古的鄂爾多斯沙漠進行地質與考古發掘。在某個主日的清晨，面對著天蒼蒼、野茫茫的浩瀚景象，他因為身處荒野，身邊缺乏舉行彌撒所需的麵餅與葡萄酒而有感而發，寫下了著名的《世界上的彌撒》（The Mass on the World）一文：

主啊，既然這一次我不是在法國埃納省的森林裡，而是在亞洲的荒漠中；我既沒有麵餅，也沒有葡萄酒，更沒有祭台，那麼我就要超越這些象徵，昇華到純粹的真實威嚴之中；我，祢的祭司，將以整個地球作為我的祭台，在其上向祢奉獻這世上所有的勞動與苦難。²⁰

這正是大公性最極致的體現。如果下次你看到你教會的牧師、你教堂的神父、或你想起了信徒皆祭司的道理，不妨勸導他們、也勸導你自己──

親愛的牧者，親愛的基督徒，請你為了基督的緣故，為了亞當的緣故，為了全人類的緣故，不要只做本堂、本宗派的祭司；宇宙之主呼召你，乃是要你服務全人類與全地，請成為一位宇宙的祭司。 🌏