教會的三次大分裂

如果有人問你：「基督宗教共有幾個分支（branch）？」你會怎麼回答？

有點歷史知識的人，通常會回答：「有天主教、新教、東正教三個分支。」這一般被認為是教科書式的標準答案。但事實上，這樣的回答既忽略了許多古老的東方教會，也是一種歐洲中心主義（Eurocentrism）的視角。因此在本文中，我們會繼續從宗派譜系學的角度，重新介紹基督教所具有的七大傳統，以及其各自的特點。

在本系列的第一篇文章〈尼西亞基督教的形成〉中，¹筆者簡述了早期基督教正統化的歷程──各地教會如何透過尼西亞大公會議形成最初的共識；但內部本具多元性的基督教，在尼西亞會議之後，仍舊因著不同時代的政治、神學因素而產生了三次大分裂。這三次大分裂分別是五至六世紀的「 迦克敦分裂 」、十一至十三世紀的「 東西教會大分裂 」以及十六世紀的「 宗教改革分裂 」。

基督宗教在經歷了這三次的大分裂之後，分成了七個 教系（religious branches） ，筆者也將其稱之為七個 「大公傳統」（ecumenical tradition） ，因為這些傳統各自都繼承了尼西亞的正統性，也在後續的宣教、教牧方面發揮了其大公性。在過去，人們因著分裂時的神學爭論與歷史傷痕，會彼此指責對方是異端，但二十世紀以後所興起的普世運動，讓各教會願意重新以新的角度來看待彼此的定位。因此，本系列文章主張，透過將各大傳統進行有層次的分類，而不再將特定地區（例如歐洲）或神學意識形態（例如西方教會）視為整個基督宗教的全貌，我們才能看見基督教傳統的多元性，亦有助於普世運動的開展。

尼西亞體制確立的四個正統標誌

尼西亞大公會議的過程與重要性，筆者在前一篇文章已有提及，透過這場會議，尼西亞體制為後世確立了四個正統性的標誌── 神聖語言、正統之父、信經、宗主教制 ，也成為後來七個大公傳統所各自發展時的標竿。

（一）神聖語言

基督教剛誕生時，就已經是一個多語言的宗教──基督教的前身猶太教的聖經是希伯來語，耶穌和門徒的語言是亞蘭語，新約是用希臘語書寫，羅馬帝國的官方語言是拉丁語；此外，在四世紀以前聖經就已經有了五六種語言的譯本了。但當遇到整個帝國的神學爭議時，應該以哪一個語言為準？

最終，君士坦丁大帝選擇在說希臘語的帝國東部召開尼西亞會議，會議也使用希臘語來寫下信經，無形中將希臘語高抬到了其他語言無法企及的神聖地位。因此，尼西亞基督教本身也象徵著起源於猶太文化的基督信仰，最終走向希臘化的結果。 就神聖語言與政治結盟的層面來看，後來與拜占庭帝國結盟的希臘教會，將自己視為其他教會的「母會」，確實有其歷史理據。 相對地，那些企圖與拜占庭帝國權力分離的教會傳統，便順勢選擇了希臘語以外的語言作為神聖語言，以此確立自身獨立的神學中心。

（二）正統之父

我們現在會把早期基督教教義形成時期的一些重要作者稱為「教父／教母」（Church Fathers / Church Mothers），² 唯有透過教父的著作，我們才有可能從歷史性的角度去理解聖經該如何詮釋，那些跳過教父自行詮釋聖經的教派，很容易就發展成為異端。 但在教義形成初期，有些教父的思想同時是正統與異端之源，後世教會並非全盤都接受，那該用什麼指標來去判定諸位教父思想的輕重與對錯呢？

在尼西亞會議上，亞歷山卓主教亞他那修是最重要的角色，他全程反對亞流派的次位論，在會後還為此被數次流放，因此他後來就逐漸成為了正統的象徵。除了持守尼西亞信仰以外，亞他那修寫的〈第三十九封節期書信〉中，也首度提到了後世被公認為新約正典的27卷書；他於流放期間在埃及沙漠遇到隱士聖安東尼，並為其撰寫《聖安東尼傳》，也促成修道主義在教會傳統中的合法化。以他這三方面的貢獻，筆者以為，他足以被稱之為 「普世正統之父」（Father of Orthodoxy in All Church） ，也就是說，所有教父的思想、言論都需要以他為判準，才能判定其正統性與重要性。³

（三）信經

325年的尼西亞會議以《原尼西亞信經》（Original Nicene Creed）來傳達其神學理念，之後381年的君士坦丁堡會議又擴充了聖靈論的段落，寫成《尼西亞-君士坦丁堡信經》（Niceno-Constantinopolitan Creed），這便成為了所有尼西亞教會表達正統信仰的公式。

然而，隨著歷史發展，各大傳統所流傳的信經版本確實產生了地域性的差異。其中最著名的，便是西方拉丁教會對文本的單方面更改：他們不僅為了禮儀的對稱性，將381年希臘文版已刪除的「神從神」（Deum de Deo）重新加入，更在描述聖靈發出時加上了「和子句」（Filioque），這成為後來東西方教會大分裂主要的神學導火索之一。此外，在帝國邊陲獨立發展的東方教會也保有其獨特的文本，例如亞述景教會的信經中，融合了東敘利亞語（East Syriac）的傳統，在描述基督時加上了「萬物之首生者」（First-born of all creatures）等獨特修飾；而亞美尼亞使徒教會則保留了325年最古老版本末尾的「定罪宣告」（Anathemas）。

儘管在文本細節上有所分歧，但大致上並未撼動核心的三位一體信仰。 在二十世紀的普世運動中，各方決議將未加和子句的原版《尼西亞-君士坦丁堡信經》尊稱為「合一信經」（Ecumenical Creed），在跨傳統的合一聚會中統一使用，這也成為當今各大傳統均能共同接受的最大公約數。

（四）宗主教制

基督教發展至四世紀時，大公教會已普遍採用主教制。然而，不同城市的主教因其教區的歷史地位與政治重要性，而擁有不同程度的影響力。⁴

325年的尼西亞公會議正式承認了 羅馬、亞歷山卓、安提阿 三座城市的主教享有超乎其他所有城市主教的殊榮與管轄權，會議將他們尊稱為「宗主教」（Patriarch, Πατριάρχης），並確立了這三座城市作為「宗主教座」（Patriarchal See）的法律地位，成為宗主教制度的雛型。隨後，381年的君士坦丁堡公會議亦將新都 君士坦丁堡 提升至宗主教座；451年的迦克敦公會議也給予了聖地 耶路撒冷 宗主教座的地位。至此，由五大宗主教區組成的架構，成為維持普世教會合一的基石，亦是拜占庭帝國維繫宗教文化統一的象徵。

六世紀初，查士丁尼大帝在法典中明確提出 「五大宗主教共治」（Pentarchy） 的概念，將此視為正統教會理想的治理結構。然而，受限於當時拜占庭帝國對西方的羅馬鞭長莫及，加上當時敘利亞與埃及已經因神學爭議而產生分裂的離心力，這一政治理想在歷史上從未完全實現過。

儘管如此，後世各大公傳統的發展與分裂，始終與新宗主教的確立及各宗主教區之間的權力競逐息息相關。我們可以說， 除了體制特殊的基督新教外，其餘六個大公傳統本質上即是由不同的宗主教集團（或其變體）所構成的教會體制。 這也是為何在宗派譜系學中，這些具有明確「官方結構」的傳承被視為大公傳統，而其他獨立教團則未被納入的原因。

若以宗主教集團（Patriarchal group）所承襲的傳統作為界定大公傳統的單位，則其內部的「首席宗主教」，筆者選擇將其譯為「牧首」（Supreme Patriarch），而其所在城市的教座則統稱為「宗座」（The Apostolic See）。⁵因此除了新教以外，六個古老的大公傳統，也都有其各自的宗座與牧首。

迦克敦體制的勝利與失敗

在元325年的尼西亞會議與381年的君士坦丁堡會議中，大公教會成功確立了三位一體與基督神性的教義，同時也建構出了一套「尼西亞體制」──即透過皇帝召開大公會議，以一錘定音的方式解決神學爭端，以此維持帝國與教會的合一。然而，到了五世紀，當爭議的焦點從「三位一體」轉向「基督論」時，這套體制卻遭遇了前所未有的挑戰。

前尼西亞時期的爭議，往往源於單一地區（如亞歷山卓）內部的派系鬥爭，因此大公會議的裁決較容易被接受。但五世紀的基督論爭議，背後卻代表著兩大古老教區──亞歷山卓與安提阿──在釋經學與神學傳統上的根本分歧。這使得這場神學爭論最終演變成長久的地域分裂。

這場爭議的背後的張力，是兩種神學典範的衝突。 以亞歷山卓為中心的埃及傳統，傾向「寓意解經」，在基督論上強調基督神性的一面，主張基督位格內神人二性的「合一」；其神學與權威的代表人物（正統之父）即是亞歷山卓的西里爾（Cyril of Alexandria, 或譯區利羅）。相對地，以安提阿為中心的敘利亞傳統，偏好「文意解經」，重視基督真實的人性，因此強調基督位格內神人二性的「區分」；其代表人物則是摩普綏提亞的狄奧多若（Theodore of Mopsuestia）。

428年，師承狄奧多若的安提阿人聶斯托留（Nestorius）出任君士坦丁堡宗主教。他對於教會長久以來對聖母瑪利亞的尊稱提出異議，認為不應稱其為「誕神者」（Theotokos），而主張只能其為「誕人子者」或「誕基督者」，以免混淆基督的神人二性。此舉引發亞歷山卓主教西里爾的強烈反擊，因而導致雙方神學支持者的對壘。431年，皇帝在以弗所召開大公會議，由西里爾主持，在聶斯托留缺席會議的狀態下，將他判為異端並流放。這次判決無形中否定了安提阿學派的神學傳統，導致更東方、使用東敘利亞語（或稱亞述語）的波斯教會拒絕接受會議結果，最終與拜占庭教會分離，形成了今日的 東方亞述教會（Assyrian Church of the East，或稱亞述景教會） 。

然而，爭議並未就此平息，西里爾的繼任者狄奧多庫若（Dioscorus）主張「在基督位格內的神性已經吞沒了人性」，因而被稱之為「基督一性論」（Monophysitism），再度引起全帝國爭端。為了調停激進的亞歷山卓神學與安提阿神學，繼任的皇帝馬西安（Marcianus, r. 450-457）於451年召開迦克敦大公會議。在羅馬宗主教與君士坦丁堡宗主教的合作下，會議制定了著名的 《迦克敦定義》（Chalcedonian Definition） ，以「 一個位格、兩種本性 」作為教義的最大公約數，並強調這兩種本性「不相混亂、不相交換、不能分割、不能離散」。這在神學教義上無疑是一次大公性的勝利，成功堵住了左右兩派極端者之口。

迦克敦會議雖然在神學上達成了精妙的平衡，但在政治上卻是一場災難。會議為了確立中間路線，也開除了亞歷山卓主教狄奧多庫若，這被埃及人視為對其民族尊嚴與神學傳統的羞辱。會議後，皇帝馬西安試圖以武力強推決議，派兵至埃及屠殺不願服從的教士與民眾。埃及科普特人隨即展開反抗，自立宗主教，並將皇帝指派的宗主教蔑稱為「梅爾基特派」（Melkites，意即「皇黨派」）。這種「暴亂—鎮壓—再暴亂」的循環在埃及與敘利亞持續了近兩百年，導致這些承擔帝國重稅的東方省份與君士坦丁堡中央政府離心離德。

帝國東部在政治上的這種分離主義，後來逐漸尋找到了神學上的出口──「單性論」（Miaphysitism）。⁶它成為了東方地區反抗拜占庭皇帝統治的宗教旗幟，不僅在埃及根深蒂固，更透過雅各．巴拉大（Jacob Baradaeus）的傳道，回流至敘利亞地區，建立了反對《迦克敦定義》的敘利亞教會。而亞美尼亞教會雖然長期保持獨立，但為了保持與拜占庭的距離，也在六世紀晚期受到敘利亞單性論宣教士的影響，選擇了非迦克敦的立場。

這場漫長的分裂過程直到七世紀中葉才畫下句點，但結局卻是悲劇性的。當阿拉伯伊斯蘭大軍攻陷巴勒斯坦、敘利亞與埃及時，許多受夠了拜占庭宗教迫害的在地基督徒，選擇張開雙臂歡迎新的統治者。從此，拜占庭帝國永遠失去了這些東方領土，而這些地區的教會也在伊斯蘭政權的「米利特」（Millet）制度下，正式構建出獨立於羅馬與君士坦丁堡之外的宗主教系統。⁷

這場筆者稱之為「迦克敦分裂」的歷史運動，徹底改變了教會的版圖。⁸不同於尼西亞體制曾以帝國的政治力量維繫住了教會的統一，而迦克敦體制則是在帝國政治的離心力之下，也使得教會跟著分裂。《迦克敦定義》最終只被「拉丁—希臘聯合教會」所接受（儘管拉丁教會後來也將與希臘教會分道揚鑣）。而在帝國東方，則誕生了四個獨立的大公傳統，它們各自擁有不同的宗座，並擁戴不同的「正統之父」作為其神學節點：

● 亞述景教會：以泰琉-泰西封（Seleucia-Ctesiphon）（後來則是巴格達）為宗座，尊奉狄奧多若為神學導師，拒絕以弗所公會議，保留了最古老的安提阿神學傳統，也是最早傳播到中國的景教。

● 科普特正教會：以亞歷山卓為宗座，尊奉西里爾為正統之父，拒絕迦克敦定義，堅持亞歷山卓的神學遺產，後來也影響到衣索比亞正教會。

● 敘利亞正教會：以安提阿為宗座，同樣尊奉西里爾的神學，但尊奉雅各．巴拉大為其實質體制的重建者（因此也被稱為雅各比派Jacobite）。

● 亞美尼亞使徒教會：以亞美尼亞首都埃奇米亞津（Echmiadzin）為宗座，尊奉啟蒙者格里高爾為教會建立者，雖然神學上親近單性論，但其傳統更多是基於民族教會的獨立性。

後面這三種大公傳統因為在神學上都共同接受以西里爾神學為核心的「基督單性論」，也常被合稱為 「東方正統教會」（Oriental Orthodox Churches） 。

至於接受《迦克敦定義》的拉丁與希臘教會，雖然擁有眾多神學家，但若要選出最具代表性的正統之父， 希波的奧古斯丁（奧斯定） 無疑是拉丁教會（後來的天主教）的神學基石；而金口若望則以其宗主教身分與制定的禮儀，成為希臘正教（後來的東正教）的象徵。

至此，尼西亞基督教在經歷了第一次大分裂後，已演變為一個「迦克敦聯合教會」與四個「獨立東方教會」並存的局面。

東西教會大分裂

如果說迦克敦分裂是關於「基督是誰」的神學爭論，那麼中世紀漫長的東西教會大分裂，則是一場關於「教會誰最大」的權威之爭。

羅馬教會的建立可追溯至使徒時代，作為帝國舊都與聖伯多祿（彼得）的殉道之地，羅馬主教很早就習慣在西方扮演神學仲裁者的角色。前七次大公會議中，羅馬往往置身於東方激烈的神學爭辯之外，以超然的態度維護尼西亞正統，因此積累了極高的「正統性」聲望。⁹

相對地，君士坦丁堡是四世紀才興起的新都。它缺乏古老的使徒傳承，但擁有皇帝賦予的巨大政治權威。君士坦丁堡宗主教的職責，更多是在「一個帝國、一個教會」的框架下，協助皇帝維繫帝國東方的宗教統一。

迦克敦體制原本是這兩股力量合作的成果：羅馬提供教義穩定性（正統性），君士坦丁堡提供政治執行力（大公性）。 然而，隨著西羅馬帝國的滅亡，兩者的平衡逐漸崩解。羅馬教會開始強調「伯多祿繼承人」的神學法理，拉丁教會也逐漸習慣稱呼羅馬宗主教為「教宗」（Pope），¹⁰主張羅馬擁有高於其他宗主教的「首席權」（Papal Primacy）；而希臘教會則堅持「五大宗主教共治」的理想，並以政治現實主張君士坦丁堡應享有與羅馬平等的地位，因此在六世紀之後，希臘教會也普遍尊稱君士坦丁堡主教為「普世牧首」（Ecumenical Patriarch）。

東西教會在中世紀漫長的互動中，教會史常將1054年視為分裂的斷代點，但從宗派譜系學來看，這是一個長達數百年的漸進過程。在此之前，雙方至少經歷了三次「分裂預演」：

● 三章分裂（553-689）：查士丁尼大帝為了討好埃及的單性論派，在第五次大公會議中，強行通過譴責安提阿學派的「三章案」，遭羅馬主教反對。皇帝甚至派兵綁架教宗，導致長達一世紀的東西隔閡。

● 破壞聖像分裂（726-780）：面對拜占庭皇帝發起的破壞聖像運動，羅馬教會堅定捍衛聖像傳統，並多次將皇帝與君士坦丁堡牧首逐出教會，直到伊琳娜女皇恢復聖像才告一段落。

● 佛希亞斯分裂（863-867）：因君士坦丁堡牧首任命權的爭議，羅馬與君士坦丁堡互判絕罰。雖然短暫過後就和解，但已暴露了雙方在管轄權上的不可調和。

因此羅馬「正統性」的招牌和君士坦丁堡「大公性」的政治執行力，在迦克敦之前是彼此合作的好夥伴，在那之後，卻繼續因著無休無止的東方神學爭議，讓這兩個昔日的盟友逐漸走向愈加頻繁的衝突。而讓雙方裂痕變成鴻溝的關鍵變數，是法蘭克人的興起。

八世紀末，面對倫巴底人的威脅與拜占庭在聖像問題上的「異端」嫌疑，加上西歐人普遍不承認此時拜占庭當政的伊琳娜女皇（Irene of Athens, r. 797-802）的「女主權威」，羅馬教宗選擇轉向新興的法蘭克王國尋求保護。 公元800年，教宗良三世加冕卡洛林一世（Karolingi I，又譯查里曼）為「羅馬人的皇帝」，標誌著羅馬教會在政治上不再奉拜占庭為正朔。 卡洛林大帝為了統合西歐信仰，在隨後召開的亞琛宗教會議（Synod of Aachen）中，將原本流行於西班牙地區、帶有反亞流派色彩的「和子句」（Filioque，即聖靈由聖父「和聖子」所發）寫入《尼西亞信經》，並將拉丁神學傳統中的《亞他那修信經》也列為信經。起初羅馬教宗對此持保留態度，但隨著法蘭克勢力的滲透，羅馬最終接受了和子句，並其視為普世教義，並想將此教義以教宗首席權強加在希臘教會中，這成為後來激怒希臘教會最主要的神學導火線。

1054年的「大分裂」，起因於教宗特使宏伯圖（Humbertus）樞機與君士坦丁堡牧首瑟如拉留（Michael Cerularius）在「和子句」的神學爭議與一些禮儀細節（如聖餐是否用無酵餅）上爭執不休。宏伯圖憤而將開除牧首教籍的詔書置於聖索菲亞大教堂的祭壇上，牧首隨即報復性地開除特使教籍。但這在當時可能只被視為一次嚴重的外交事故，使團的行動並沒有得到教宗授權，民間交流也並未完全中斷。

真正導致分裂變成定局而無可挽回的，是十字軍東征。 起初西歐是響應拜占庭皇帝的號召奪回聖地，但在第一次十字軍建立耶路撒冷王國後，羅馬教廷隨即任命了「拉丁禮」的耶路撒冷宗主教，直接無視希臘教會原本存在的宗主教體制。這種行為等於宣告羅馬不再尊重過往的「五大宗主教共治」，而將教宗集權的邏輯強行延伸至東方。

1204年，第四次十字軍攻陷君士坦丁堡並建立拉丁帝國後，這種破壞更達到頂峰。羅馬教廷雖然譴責此次掠奪行動，但依舊任命了拉丁禮的君士坦丁堡宗主教前往赴任，這種赤裸裸的「體制性併吞」（或可視為一種教會統戰行為），徹底摧毀了「五大宗主教共治」的理想，也成為東西教會最終分裂的象徵。即便是後來拉丁帝國滅亡，羅馬教廷仍長期保留這些「名義上」的東方宗主教職位，以此宣示其對東方的管轄權。直到近代梵二大公會議（1962-1965）時，羅馬教廷才正式廢除這些東方地區的拉丁禮宗主教頭銜，以此向東正教與其他東方教會表達對其宗主教權威的重新承認與尊重。

因此，在經歷中世紀這段漫長且充滿敵意的分裂過程後，西方拉丁地區的 羅馬公教會 與東方拜占庭的 希臘正教會 ，變成了彼此對立的實體。但在後來十三至十四世紀的許多大公會議中，「與東方重新統一」仍是西方教會的重要議題，這代表雙方其實並不存在根本性不可調和的神學分歧。但隨著1453年君士坦丁堡被鄂圖曼帝國攻陷，希臘教會亦進入了穆斯林的統治之下，東西教會在政治與體制上重新統一的希望，也隨之灰飛煙滅。

宗教改革分裂

中世紀西歐基督教史的一個重要主軸，即是羅馬宗主教的權力擴張史。在西羅馬帝國崩解後的廢墟上，初期羅馬宗主教的政令往往不出羅馬城，甚至選舉權也常遭當地貴族把持。直到教宗大聖額我略（Gregory I, r. 590-604）的改革，他利用本篤修會作為延伸教廷權力的血管，透過向全西歐派遣宣教士，逐漸以羅馬的拉丁禮儀取代了各地原本多元的教會傳統（如高盧禮、凱爾特禮等）。因此筆者認為， 在掌握教會的政治權力上，大聖額我略可被視為第一位名副其實的「教宗」。 八世紀以後，羅馬教廷與法蘭克王國及隨後的神聖羅馬帝國結盟，更讓教宗獲得了穩固的世俗權力與武力基礎。因此，儘管中世紀的西歐在義大利的阿奎來亞（Aquileia）、格雷多（Grado）等地的教座也曾有使用「宗主教」頭銜，但他們與羅馬之間完全稱不上「共治」，反而更像是接受羅馬直接任命與節制的下轄主教。於是， 東方教會引以為傲的「宗主教共治制」，在西方徹底演變為「教宗集權制」。 教宗的權力甚至從教會延伸至世俗領域，宣稱擁有廢立王侯的權力。可以說，整個拉丁教會的傳統發展與教牧權威，最終都集中在了教宗一人手中。

然而，權力到達頂峰往往也是衰落的開始。十三世紀後，教廷被擄亞維儂（Avignon Papacy）以及隨後爆發的天主教會大分裂（Western Schism），嚴重打擊了教宗的神聖權威。隨之而來的文藝復興運動，促使人文主義者開始主張「回到源頭」（Ad Fontes），質疑教宗的權柄，並認為羅馬教會已偏離了早期教會的純樸與正統，呼籲應以聖經與早期教父的著作來檢驗當代的教牧實踐。1517年，德國修士馬丁‧路德（Martin Luther）發起對贖罪券的抗議，這場神學辯論最終演變為撼動歐洲的「宗教改革」。由於羅馬教會拒絕修正，改革者被迫出走，雙方視彼此為異端。1529年，在神聖羅馬帝國的帝國議會上，支持改革的王侯對皇帝壓制改革的命令提出「抗議」（Protest），這群人因此被稱為「抗議宗」（Protestants），華語圈則通常譯為「更正教」或「新教」。而忠於羅馬的教會，則在後來召開的特利騰會議後，確立為我們現在所稱的「羅馬天主教」。

這場分裂催生了基督教的第七個大公傳統── 基督新教（Protestantism） 。儘管新教內部宗派林立，且缺乏統一的組織架構，但若依據尼西亞體制的四個標誌來檢視，我們仍可辨識出其共同的譜系特徵。首先在「正統之父」方面，雖然新教傳統多元，擁有加爾文、慈運理、克蘭麥等眾多改革家，但馬丁‧路德作為推倒骨牌的第一人，其「因信稱義」與「唯獨聖經」的敘事仍是所有新教宗派的最大公約數，因此將其視之為新教傳統的「正統之父」實屬合宜。其次，在「神聖語言」上，新教最顯著的特徵便是「去中心化」與「方言化」。改革者拒絕了拉丁語的神聖獨佔地位，主張上帝的話語應當用人民的母語來宣講，因此新教沒有單一的神聖語言，也沒有單一的地理中心，各種「方言聖經」的翻譯成為了此一傳統最神聖的資產。

最後，在「宗主教制」方面，由於中世紀西方的體制早已演變為教宗集權，使得宗主教制度在西方早已虛級化，因此當改革者否定教宗權威後，並沒有現成的宗主教體制可以回歸。即便是保留了主教制的信義宗或聖公宗，最高階層也僅止於大主教。因此， 新教成為了一個「無宗主教制」的大公傳統，其大公性不再由具體的宗座承載，而是轉向無形的「信徒皆祭司」概念。 不過值得一提的是，近代有出現一則例外：1920年成立的「捷克斯洛伐克胡斯派教會」，獨立後原本的布拉格總主教自稱宗主教，結合了新教的教義與傳統的教階。雖然其權威沒有得到普遍認可，但這反而成為新教普遍缺乏宗主教制中的一個特例。

結語：上主面前的七座金燈台

經過了迦克敦分裂、東西大分裂與宗教改革分裂，尼西亞基督教這棵大樹，最終開枝散葉，形成了七個性格迥異、卻同根同源的大公傳統，以下是其詳細資訊：¹¹

	教會名稱	宗座城市	使徒傳統	神聖語言	正統之父
1	羅馬公教會	羅馬	彼得、保羅	拉丁語	希波的奧斯定
2	希臘正教會	君士坦丁堡	安德烈	希臘語	金口若望
3	科普特正教會	亞歷山卓	馬可	科普特語	亞歷山卓的西里爾
4	敘利亞正教會	安提阿	彼得	敘利亞語	雅各．巴拉大
5	亞美尼亞使徒教會	埃奇米亞津	達太	亞美尼亞語	啟蒙者格里高爾
6	亞述景教會	塞琉-泰西封	多馬	亞述語	摩普綏提亞的狄奧多若
7	基督新教會	無	保羅	各地方言	馬丁 ‧ 路德

過去，我們習慣用「正統」與「異端」的二元對立來劃分這些傳統；但透過宗派譜系學的視角，我們看見的不再是絕對的真理與謬誤，而是教會在不同歷史情境、不同文化土壤中，為了回應當時的挑戰所演化出的不同分支。《啟示錄》一開頭，約翰看見「 七座金燈台 」，象徵著小亞細亞的七座教會，並且中間有一位好像人子，代表無論隨後主對這些教會的評語好壞，基督都在他們當中。或許， 我們也可以將這七個大公傳統比喻成教會歷史長河中的那七座金燈台。 它們的光芒或許顏色各異，甚至偶爾互相刺眼，但它們終究是圍繞著同一位基督發光。作為當代的「無境界者」，我們所需要的神學素養，不是去爭辯哪一座燈台最亮，而是學會欣賞這七種光譜交織出的豐富全像。唯有當我們能自由地在這些傳統中穿梭，尊重並汲取東方的奧祕、西方的秩序、新教的自由，我們才算是真正繼承了尼西亞大公教會那「獨一、神聖、大公、使徒」的完整遺產。 🌏