前言

大學二年級的時候，我跑去輔修社會系的課，上了黃克先老師開的「宗教社會學名著選讀」和「宗教社會學」。當時很多台大團契的人也都去修了這堂課，這形成了一種很有趣的氛圍：團契裡讀理科的同學通常都很篤信上帝，但讀文科和社會科學的人，反而覺得自己的學科知識非常挑戰信仰。這情況簡直就跟彼得‧柏格（Peter L. Berger, 1929-2017）在《天使的傳言》裡說的一模一樣，人們都誤以為對信仰的當代最大挑戰者是自然科學，但其實是社會科學與人文學科。¹

當時黃老師剛好翻譯了柏格的自傳《柏格歐吉桑的社會學奇幻旅程》²，上課時還把他跟韋伯（Max Weber）、涂爾幹（Émile Durkheim）、馬克思（Karl Marx）並列為宗教社會學的四大師，讓我印象很深刻。這位出生於奧地利、後來移居美國的「柏格歐吉桑」，本身是個虔誠的信義宗信徒，但他總強調自己是戴著社會學家的帽子在做客觀觀察。他之所以能成為大師，不只因為他開創了影響整個社會科學界的「社會建構論」（Social Constructionism），更因為他對於「宗教在現代社會如何自處」有著很重要的反思。

在本文中，我打算以他最具代表性的五本書──《神聖的帷幕》（1967）、《天使的傳言》（1969，1990）、《異端的律令》（1979）、《世界的非世俗化》（1999）以及《現代性的眾多祭壇》（2014）──為主軸，與他展開一場對話。³我覺得趁這個機會，拆解柏格最著名的其中一個宣稱──宗教是籠罩所有人類社會的「神聖帷幕」──是個很不錯的切入點。

神聖的帷幕

要與柏格的宗教理論展開對話，我們首先要先拆解他最具代表性的著作《神聖的帷幕》。在這本書中，柏格提出了宗教是用來「建造世界」的一種意識形態。

他指出，人類在生物學上是未完成的，人類社會原初面臨著缺乏秩序的狀態。因此，社會完全是人類自己建構出來的產物，而這個建構過程包含了三個不斷循環的辯證步驟：首先是外在化（Externalization），人類將自己內在的思想、情感與意圖，透過行動投射到外部世界，創造出工具、制度與文化；接著是客體化（Objectivation），這些人造產物一旦被建立，就會逐漸脫離創造者，變成一個獨立存在、看似不受人類意志控制的「客觀社會現實」；最後則是內在化（Internalization），後代子孫透過社會化過程，將這些已經客觀化的體制重新吸收進自己的主觀意識中，誤以為這一切都是理所當然的宇宙法則。

如果拿「雷神信仰」來舉例：早期人類將對雷電的恐懼解釋成雷神發怒，這是外在化；當傳說變成部落裡代代相傳的經典與祭祀儀式，這就是客體化；而當新一代的孩子從小跟著祭拜，把崇拜雷神當作不可質疑的真理並感到敬畏時，這便完成了內在化。

然而，柏格將這些人類經驗中無法被日常理性解釋的極端時刻稱為「邊界情境」（Marginal Situations），其中最極端的就是面對死亡、苦難與不平等。在這種生存焦慮下，宗教便成為了社會最低成本維穩、也是最強大的「合法化」（Legitimation）機制。為了解決這種對混亂的恐懼，宗教為人類編織了一張抵禦外在威脅的保護罩，這正是柏格將其理論命名為「神聖的帷幕」（The Sacred Canopy）的根本原因。在英文原意中，這塊帷幕指的是一種頂篷或是遮蔽用的帳篷，其比喻帶有濃厚的猶太與基督宗教色彩，就像是聖經中罩著約櫃的「會幕」或「帳幕」一樣。這頂神聖的帳幕巨大無比，不僅將脆弱的、人造社會秩序直接投射並綁定在神聖的宇宙秩序上，更是毫無死角地籠罩著整個社會，使社會產生秩序並抵禦虛無。

為了讓這塊帷幕天衣無縫，宗教發揮了兩種極其強大的機制：首先是「異化」（Alienation），它讓人們徹底遺忘「社會是人類自己建構的」這個事實，將人為的剝削與階級誤認為是神聖不可侵犯的天意；其次是「神義論」（Theodicy），它為世間的痛苦、死亡與不平等提供了一套具備意義的解釋框架，讓殘酷的社會現實變得可以忍受。在帳幕之內，是充滿神聖秩序與安全感的世界，而帳幕之外則是那些企圖吞噬一切的混沌與黑暗。

但《神聖的帷幕》最精彩的地方，在於它對西方歷史的洞見。柏格指出，猶太-基督宗教（Judeo-Christian tradition）其實無意間為自己挖了「世俗化」（Secularization）的牆角。因為這種一神教不僅將預言與報償推向了來世（解決了預言在現世落空的問題），更致命的是，它將上帝推向了絕對超越的彼岸，清空了自然界中的精靈與巫術，帶來了「世界的除魅」（Disenchantment of the world）。這種做法把現世徹底留給人類去客觀管理，恰恰為後來的世俗理性與科學發展騰出了空間。柏格認為，當現代社會已經懂得如何憑藉理性與經驗主義來進行世俗化的社會建構時，就不再需要這層宗教保護罩了。⁴因此，他在本書中預言，世界將會無可避免地變得越來越世俗化。

天使的傳言

柏格的《神聖的帷幕》在1967年出版後，被譽為是韋伯的《新教倫理與資本主義精神》以降，另一本偉大的宗教社會學著作，但同時也被抨擊是一本徹底拆毀信仰的無神論著作。因此在兩年後，柏格寫了《天使的傳言》來為自己辯護。

他在此書中說自己在社會學上確實堅持著「方法論上的無神論」（他晚年改稱為「方法論上的不可知論」），但他並不認為這種研究態度會摧毀他的信仰。相反地，他毫不掩飾自己是一位虔誠的信義宗信徒（儘管在神學傾向上，他認為自己偏向自由主義神學，甚至是無法被輕易定位的異端）。在這本書中，他親自展示了一位社會學家如何可能同時也是一位真誠的信仰者。

在過去，德國哲學家費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）在《基督教的本質》一書中，將神學完全還原成「人本學」（Anthropologie）⁵，把所有神學的形上學架構都化約成人類的情感需求與心理投射。馬克思甚至曾說：所有認真思考哲學的人，都需要跨越過費爾巴哈的「火溪」。（德文中 Feuerbach 的意思正是火溪）

面對這條火溪，柏格沒有退縮，反而用費爾巴哈的邏輯將了他一軍。柏格提出了一個極具威力的概念：「使相對者相對化」（Relativizing the relativizers）。世俗的社會學喜歡宣稱宗教只是相對的社會建構，但社會學本身難道就不是嗎？社會學的無神論方法論難道不也是一種相對的社會建構嗎？因此，柏格主張我們不該把這種科學方法論當作絕對的真理或全部的事實。社會科學只能處理我們的「經驗現象」，它無法證實、也無法證偽超出經驗之外的超自然是否存在。

柏格反問：我們可以主張神學理論是人類社會建構的一種投射，但人類的社會建構本身，難道就沒有可能剛好是某種「超自然」的秩序或存有的真實投影嗎？

為此，柏格在本書中轉向了人類的日常生活，試圖在平凡的經驗中尋找他所謂的「超越的信號」（Signals of Transcendence）。他提出了五種直指人心的「日常論證」，試圖說明我們日常的生存結構，處處都在暗示著「我們所處的經驗現實，並非全部的真實」：

1 秩序論證（Argument from Order）：人類天生渴望並創造秩序。當一位母親在半夜安撫驚醒的孩子說「別怕，一切都會好的」時，如果宇宙本質上只是一片冰冷殘酷的混沌，那這句話就是天大的謊言。但人類本能中的這種愛與信任，暗示著背後確實存在一個終極的、神聖的秩序。

2 遊戲論證（Argument from Play）：當人們（特別是孩童）全心投入遊戲時，會體驗到一種無憂無慮的喜悅，彷彿跳脫了俗世的時間流逝與死亡陰影。這種暫停現實痛苦的體驗，正是永恆彼岸的信號。

3 希望論證（Argument from Hope）：縱使面對極大的苦難，人類的靈魂深處依然抗拒將「死亡」與「毀滅」視為最後的結局。這種對未來的終極盼望，暗示著在超越的彼岸，我們的渴望將會被成全。

4 詛咒論證（Argument from Damnation）：當我們面對極端且駭人聽聞的邪惡（例如大屠殺或極度殘忍的暴行）時，我們會感到單憑人類的司法與道德譴責根本不夠。我們靈魂深處會發出「這種人必須遭到詛咒」的吶喊，這種吶喊本身就是在呼求一個超越人類經驗的絕對神聖正義。

5 幽默論證（Argument from Humor）：人類有能力對生活中的荒謬與悲劇一笑置之。幽默證明了人類的靈魂並沒有被物質世界與悲慘命運徹底囚禁，它暗示著一種超越現世苦難的終極解放。

柏格用一種「回轉向小孩」的日常經驗來指向某種盼望的彼岸。在經驗世界中，這些論證或許在邏輯上無法被科學嚴格證明；但在這五種信號裡，是否真的存在一個超越我們經驗的彼岸，在那裡，這一切渴望都是成立的？

當柏格將父母給予孩子的安全感，作為一種秩序論證時，這段敘述特別動人，他寫道：

在可觀察到的人類對秩序實在的渴望中，存在著賦予宇宙範圍以這種秩序的內在衝動。（…）代表這種秩序概念的人類角色形形色色，但是最基本的角色則是父母的角色。每個父母（或者說，每個愛自己孩子的父母）都會承擔作為最終是有秩序並值得信賴的宇宙的代表。而這個代表只能夠在宗教的（嚴格地說是在超自然的）參照框架內被證明為有理。在這個參照框架內，我們生、愛、死於其中的自然世界並不是唯一的世界，而只是另一個世界的前台，在另一個世界裡，愛不會因為死亡而消失，因此在那裏對於愛能驅除混亂的力量之信賴，會被證明是有理的。（…）父母的角色並不以愛的謊言為基礎，相反，它是人在實在中的處境的終極真理之見證。⁶

這樣的語言特別打動我，可以說是治好了我多年來的死亡恐懼症。雖然它不是那種嚴謹的哲學本體論證，但柏格其實是在向那些總愛用唯物主義與化約論來嘲笑宗教的現代人發出最深沉的詰問：對盼望保持著盼望，這本身難道不對嗎？

因此，儘管柏格在神學方法論上是左派，但在宗教對社會的作用上，他其實算是偏保守的右派。實際上，他曾與理查德‧紐豪斯（Richard J. Neuhaus）起草過一份《哈特福神學宣言》（ The Hartford Appeal ），強烈反對當時在美國流行，將宗教完全化約為現代邏輯的「神死神學」（Death of God theology）與「世俗神學」（Secular theology）。他也同樣不太贊成解放神學，因為他認為這些思潮都把神學的議程限縮在現世的政治鬥爭之中了。對柏格而言，這樣做其實是閹割了宗教最核心的「盼望」意涵；在這點上，他其實也受到了莫特曼（Jürgen Moltmann）盼望神學極深的影響。

世界仍舊迷戀宗教

隨著時序演進，柏格開始意識到《神聖的帷幕》中另外一個有關世俗化的預言，似乎在現實世界中顯得越來越站不住腳。因此他推翻自己早年堅信的「世俗化理論」，並進行長達數十年的修正。這個思想的轉向，體現在他後期的三部重要著作：《異端的律令》（1979）、《世界的非世俗化》（1999）以及他晚年的集大成之作《現代性的眾多祭壇》（2014）之中。這三本書共同指出了同一個歷史真相：現代性帶來的並不是宗教的消亡，而是宗教版圖的「多元主義」（Pluralism）。

在《異端的律令》中，柏格敏銳地指出，現代社會最大的特徵就是打破了宗教的壟斷與理所當然。他追溯了「異端」（Heresy）這個詞的希臘文字源 hairesis ，意思就是「選擇」。在前現代社會，宗教是一把籠罩所有人的神聖帷幕，信仰是一種無可避免的命運；但在現代社會，多元化粉碎了這種單一的意義結構，我們被迫進入了一個信仰的超市。現代人無論信或不信，都必須為自己的終極價值做出個人的決定，這就是現代社會強加於每個人的「異端的律令」。宗教並沒有消失，只是從命運變成了選擇。⁷

到了1999年的《世界的非世俗化》，柏格更是直接拋出了一枚學術震撼彈。他承認，過去那些由歷史學家與社會學家（包括他自己）所建構的「世俗化理論」，在本質上是錯誤的。他宣告：「假設我們現在活在一個世俗化的世界中是錯誤的。」現代化雖然帶來了社會分化，但並沒有導致宗教信仰的衰退；相反地，當今的世界依然像過去一樣「狂熱地信仰著宗教」，甚至在伊斯蘭世界與拉丁美洲的五旬節派中，我們看到了強大的反世俗化與宗教復興運動。柏格指出，真正發生嚴重世俗化的地方，其實只有西歐以及全球受過西方高等教育的菁英知識分子階層，他們才是這個狂熱宗教世界中的「例外」。

最終，在《現代性的眾多祭壇》中，柏格為這個多元宗教的現實提出了最終的理論範式。那塊單一巨大的「神聖的帷幕」確實不存在了，取而代之的是各山頭林立的「眾多祭壇」。在多元主義的時代中，純粹的世俗話語與宗教話語並存，而人類具備在不同「實在」或「關聯」之間自如切換的能力。現代信徒可以一方面在醫院或官僚體系中遵循嚴格的世俗理性邏輯，另一方面又在面對生命危機與終極意義時，切換回宗教的超越性話語。宗教不再需要壟斷整個社會的運作，而是退回到個人的意義系統中，與世俗理性並行不悖。

因此，我們可以說，彼得‧柏格這輩子的宗教理論，主要都是圍繞著「神聖的帷幕」的概念，進行論證、補充或修正。不過他有關「宗教是建造社會並維持社會秩序的神聖帷幕」這點始終是他理論的基石；但，萬一宗教並不是如此全能的神聖帷幕呢？世俗化究竟是人類社會的常態，還是現代性偶然帶來的意外？這便是我要挑戰他理論的地方。

人類社會的「原初世俗性」

要拆解柏格的神聖帷幕，我們必須先挑戰他最根本的理論前提：宗教真的是人類建構社會不可或缺的基礎動力，且是維持秩序最低成本的方式嗎？

從歷史與人類學的證據來看，事實恰好相反。人類社會的底層作業系統，始終是基於生存、經驗主義與權力計算的「原初世俗性」（Primal Secularity）。古代人也如同柏格在《現代性的眾多祭壇》中描述的現代人一樣，是帶著「雙層世界觀」（Dual Worldview）在生活，他們在造船、農耕、冶煉青銅時，展現出的經驗歸納能力、科學推理能力皆與現代人無異；只有當現實邏輯無法解決所有的苦難與未知時，他們才會切換到宗教邏輯。在普世宗教建立以前，古人的宗教世界觀其實是破碎的，有許多難以調和的矛盾，民眾與官員對神話與巫術也往往抱持著「半信半疑」的實用主義態度，一旦祈雨失敗，巫師同樣會面臨被處死的命運、龍王廟一樣會被砲轟。⁸

當我們透過考古發掘，看見商代卜辭、瑪雅石刻、美索不達米亞的祭文和古埃及的石雕時，這些史料似乎都在暗示我們，古代宗教就是人們社會生活的一切。但這其實是一種「考古文字的倖存者偏差」。全世界早期發明並壟斷文字使用權的群體，幾乎都是祭司階級，因此他們理所當然會在各種文字證據中，極力強調宗教的全面性與重要性。⁹然而，如果我們實際去閱讀人類學的民族誌，觀察各種部落是如何從無到有建立起來的話，就會發現在這個過程中，各個巧合與運氣、赤裸裸的權力鬥爭，以及倚靠經驗行事，才是真正推動社會建立的動力來源。

因此，宗教並非如柏格所言是最低成本的社會維護模式。真正的最低成本是「經驗主義」，而經驗主義在大多數時候都是世俗性的。那些宏大的神話與宗教敘事，並不是從無到有「建立」社會的原始藍圖，而是社會在憑藉權力與利益交換建立起來之後，統治者為了合理化階級與分配，才「後設性」（Retroactive）加上去的補丁與社會憲章（Social Charter）。¹⁰部落往往是在建立並穩定之後，才會開始塑造英雄神話與神靈傳說，藉此逐漸神聖化這個「想像的共同體」（Imagined Communities）；近代民族國家的建立，大多數也是遵循著同樣的軌跡。¹¹因此，社會本身就會建造自身，宗教只不過是社會建設完自身之後，補上的其中一種後設敘事罷了。如果我們亂引用張愛玲的話，說：「社會是一襲華美的袍子，長滿了蝨子。」那宗教就只是為這件袍子補丁、驅蟲、噴上香水等事後錦上添花的角色。

神聖的帷幕之所以能發揮作用，前提是它依附於強大的世俗政治力。在政治力的壓迫下，多數臣民為了生存而表現出順服，這種「假信」所達到的維穩效果，對統治者而言與「真信」完全一樣。是權力本身使人低頭，而不是權力編造的故事使人低頭，柏格將神聖敘事視為建構社會的主要動力，無疑是倒果為因。

要證明這塊神聖帷幕的脆弱性與後設性，二戰末期的日本與德國提供了最極端的歷史證明。當時的日本軍國主義將「一億總玉碎」包裝成絕對神聖、關乎大和民族靈魂的宗教祭儀；然而，當昭和天皇透過「玉音放送」宣布投降，也就是世俗權力的終極來源瓦解的那一刻，這塊看似堅不可摧的神聖帷幕在幾天內就徹底煙消雲散。絕大多數前幾天還準備拿竹槍對抗美軍的平民，瞬間拋棄了神聖敘事，立刻切換回經驗主義的求生邏輯，排隊領取美軍的巧克力並重建生活。德國的例子也是同樣地髮夾彎。在二戰時，究竟有多少德國人是打從心底真誠相信雅利安人的種族神話？在納粹戰敗後沒過幾年，德國就與以色列建交了。事後我們更在紐倫堡大審中得知，許多納粹宣傳部的高官其實都抱持著高度的犬儒主義與現實主義，大家都心知肚明那不過是一種「為了政治需要的洗腦」。

柏格的理論盲點在於，他深受西方基督教傳統的影響，不自覺地將「軸心時代的普世宗教」（如基督教、佛教、伊斯蘭教）當作了全人類社會的常態預設。這些普世宗教確實帶著強烈的理想主義，企圖先確立絕對的真理，再由上而下地重塑社會制度；但放眼全球歷史，這種「理想在先、制度在後」的模式其實是人類歷史上的「異類」與「例外」。在這些例外成功以外的廣大地區（如古希臘、古羅馬、古埃及、中國），政治的世俗邏輯一向是大於宗教邏輯的，社會完全是靠世俗與權力的邏輯建構起來。

因此柏格一輩子被困在世界的「世俗化與非世俗化」（Secularization and Desecularization）的問題中，在東方人的眼中，這其實是一種西方中心主義的偽命題。當代西方將「世俗化」視為一種特殊的現代成就或進步象徵，這本身就是一種意識形態。當我們褪去普世宗教這個歷史的例外，所謂的「世俗化」，不過是人類社會摘下了防禦性的神話面具，重新回歸到其依靠經驗與權力運作的「原初世俗性」常態而已。

普世宗教的「例外」

這就引出了我們的下一個核心命題：普世宗教其實是歷史的例外。

如果我們回顧原初社會的自然神話，會發現它們通常在邏輯上破洞百出、自我矛盾，而且古人本身也知曉這一點。以古希臘為例，神祇們不僅看起來毫不「高貴」，反而充滿了謊言、亂倫與情緒化的權力鬥爭，連古希臘的劇作家與詩人也時常對此大加諷刺。在這樣的文化中，人們反而更傳頌悲劇英雄反抗神祇與命運的故事。很顯然，這種充滿人性缺陷的神話，其「神義論」的效果自然極差，更不利於社會的維穩與柏格所說的「異化」。正是看透了這種自然神話的脆弱，柏拉圖才在《理想國》中企圖人為地發明一種「高貴的謊言」來欺瞞民眾，以達到統治與維繫秩序的目的。但理想很豐滿，現實很骨感，柏拉圖在敘拉古（Syracuse）的政治改革最終一敗塗地。這證明了，要單憑少數人的意志去憑空拉起一塊「神聖的帷幕」，並不如理論上想像的那麼簡單。

神聖的帷幕真正開始發揮全面且強大的統治作用，其實要等到軸心時代的普世宗教崛起之時。這包含了以斯拉改革後的猶太教、基督教、伊斯蘭教、佛教，以及商羯羅改革後的印度教。這些普世宗教之所以能成功建構出堅固的帷幕，主要具備了兩項前所未有的特點：首先是「宗教的道德化」，它們不再允許非道德、情緒化的神觀存在於神學之中，唯有建立起絕對的道德與善惡標準，嚴密的「神義論」才可能真正起作用，讓苦難與不平等獲得合理的解釋；其次，是出現了「獨立於政治機構以外的教士與僧侶階級」。與古代純粹依附於王權的貴族祭司不同，這些新興的教士集團擁有獨立運行的邏輯，雖然他們時常也需要為世俗王權背書，但始終不是屬於王權的絕對依附者。更關鍵的是，當社會有能力供養這些完全脫離生產的僧侶與教士階級後，他們才可能耗費畢生精力，建構出龐大且不自相矛盾的神學體系。無論是印度的那爛陀寺、中世紀歐洲的經院神學，還是伊斯蘭教的教法學家集團，本質上都是由大批宗教知識份子在書齋中不斷地編織、修補這塊神聖的帷幕。

因此我們發現，這些普世宗教之所以能在歷史上展現出如此強大的傳播力，正是因為它們在與政治權力結合之前，就已經先發展出了一套完備的（至少是初步的）神學體系與教階系統。對於任何一個企圖崛起建國的新興民族，或是從邊陲入侵的「蠻族」與游牧部落而言，直接挪用這套「現成的」普世宗教來建立國教，並吸收其教士階級來充當國家的文官系統，無疑是獲取政治合法性與快速「文明化」的捷徑。儘管普世宗教在人類歷史上是少數的例外，但它卻憑藉著這種高度模組化的政治效用，迅速蔓延開來，因而變得「普世」。

然而，將這種普世宗教的「神聖帷幕」直接拿來作為政治合法性的來源，卻隱藏著極為高昂的社會成本。首先，這些獨立的教士與僧侶階級擁有自己的一套神學邏輯，他們並非總是順從於世俗君王的政治需要。當宗教的絕對真理與世俗的權力計算爆發矛盾時，這層帷幕不但無法維穩，反而會成為撕裂帝國、引發嚴重內耗的主因（例如拜占庭帝國的「破壞聖像運動」）。

其次，普世宗教為了維持其神義論的合理性與道德上的絕對性，其本質必然是「理想主義」的。這比起人類社會原初那種見機行事、基於「經驗主義」的世俗政治邏輯，要耗費龐大得多的資源。許多時候，當統治者意識到供養這批龐大且脫離生產的教士階級成本過高，或是整個社會將過多資源虛耗在宗教建築與儀式上時，政教衝突便在所難免。在這種資源博弈中，如果世俗政權的邏輯壓倒了教權，就會引發歷史上屢見不鮮的「滅佛」或「迫害教會」運動，直接用政治力撕毀帷幕；反之，如果教權的理想主義壓倒了世俗政權，整個國家就會受制於神學邏輯，只能以非政治高效、甚至反智的方式來進行統治。

因此，彼得‧柏格在《神聖的帷幕》中所描繪的那種天衣無縫、能完美提供意義與秩序的宗教保護罩，根本不是全人類社會自然演化的「常態預設」，而是歷史上極度罕見的「精緻人造物」。這套龐大且邏輯嚴密的神聖敘事，需要耗費極高的社會成本（供養獨立的教士階級）才能勉強維持其不破裂；一旦我們褪去這個由普世宗教精心編織的「歷史特例」濾鏡，就會看清人類社會的底層動力，依然是那依靠經驗與權力運作的「原初世俗性」。

世俗主義的意識形態與世俗化的三種路徑

但我們必須釐清，這裡所謂的「原初世俗性」與近代西歐所產生的「世俗主義」（Secularism）是截然不同的。抱持著原初世俗性的前軸心時代社會，普遍具有「雙層世界觀」，他們單純是為了節省社會維繫成本，依靠經驗主義和政治現實主義行事，同時借用零碎的神話敘事來為現實權力作補充，但絕不會讓神話凌駕於政治現實之上。

然而，近代歐洲的「世俗主義」則不同。世俗的政治菁英在見識過了普世宗教那塊「神聖的帷幕」的巨大威力後，深知意識形態能夠動員社會、讓群眾不計成本代價去進行某種目標的建設與社會塑造。因此，現代的世俗主義其實是「以子之矛，攻子之盾」，它將「反對宗教干涉公共領域」本身武裝成了一種具備排他性的意識形態。這種極端的發展，唯有在西歐特殊的歷史環境中才得以出現。

雖然普世宗教在中世紀時，西至不列顛、東至日本列島，都對各地社會產生了深刻的影響，但唯有西歐在西羅馬帝國崩潰後，保留了完全獨立的教會文官系統，並且由羅馬教廷與修道院系統串聯起整個歐洲的教士階級。即使在日耳曼各族改信天主教之後，天主教會依舊具有跨國的組織性，且能夠與世俗政治分權抗衡。這種「教權能跨國干預政權」的現象，在人類歷史的任何地區都是未曾出現過的「例外中的例外」。

在中世紀這種跨國性神聖帷幕的籠罩下，世俗政權的行政效率始終被壓制而保持低下。因此，在近代民族國家崛起之際，宗教改革在政治上的本質，就是世俗君王試圖打破這種統一歐洲的教會體制。無論是採用新教的北德諸侯、英國與北歐，起初都是希望藉由「教隨君定」（ Cuius regio, eius religio ）的原則，利用新的國教意識形態來建立高效的集權統治；而法國、西班牙、波蘭等天主教國家，也開始奉行國家天主教主義（State Catholicism），不再願意讓羅馬教廷過多干預國內事務。但這張被政治力強行撕裂的神聖帷幕，依舊保有其內在的神學邏輯，因此改教者並不總是順從國王，宗派分歧反而成為了國家分裂的導火線，使歐洲如同當年的拜占庭一樣，陷入了慘烈的宗教內戰與內耗。

經歷了這些慘痛的宗教戰爭後，西方近代化的發展逐漸孕育出三種不同的「國家與教會」關係模式：

第一種是法國模式（戰鬥性世俗主義 / Laïcité）：國家將世俗主義當作一種官方意識形態，將限制、打擊宗教組織視為國家的首要任務。但這種模式本身需要耗費極高昂的統治成本，這種強制性的世俗主義，早已不符合「原初世俗性」那種低成本的經驗主義雙層世界觀。後來馬克思主義以降的共產國家，大多也採取這種將體制宗教視為敵人的高壓模式。

第二種是英國模式（虛位國教）：正如清教徒革命與光榮革命之後將君主變成虛位元首一樣，英國國教也逐漸變成了一層「透明的神聖帷幕」。它變得僅具儀式性作用，不再對公共領域發揮實質的政治強制力。

第三種則是美國模式（宗教自由市場）：國家在建國之初便確立了政教分離與宗教自由，建國者抱持的是一種模糊的「公民宗教」（Civil Religion）共識。國家只在頂端籠罩著一層薄薄的透明帷幕，而在其之下，各個宗教團體可以在自由市場的邏輯中，各自拉起自己的小帷幕來建立次文化群體，只要它們不與國家的憲政體制產生衝突，就不會受到國家的干預。

事實上，這三種模式在社會學上都可以被籠統地稱為「世俗化」，其共同點在於：那塊曾經統一整個國家與社會的、強大且單一的「神聖的帷幕」徹底消失了。它要麼被國家暴力撕碎（法國），要麼被架空變透明（英國），要麼分裂成無數塊小帷幕供人選擇與消費（美國）。

因此，當柏格晚年提出「世界的去世俗化」時，他其實是意識到，狹義的「世俗化」從一開始就是西歐這個「例外中的例外」所發展出來的特殊路徑。等到全球化時代來臨，單一的神聖帷幕無法再壟斷社會，宗教依舊會在社會與各個次文化群體中發揮其提供意義的作用；但這種碎片化、多元化、透明化的宗教市場現狀，褪去了普世宗教的歷史濾鏡後，本質上不過是人類社會重新回歸了依靠經驗與政治權力運作的「原初世俗性」罷了。

結語：西方例外的特殊濾鏡與方法論的反思

就此而言，筆者並非要全盤否定《神聖的帷幕》對社會建構的解釋力，而是要指出：它並非放諸四海皆準的全人類通用理論。

這套理論只有在「普世宗教」的框架內，甚至只有在近代西歐特定的政教對峙關係中才適用。如果將其直接套用到全世界，就會產生所謂的「世俗化與去世俗化」的偽命題。

這猶如一位困惑的馬克思主義者在問：「為何全世界沒有變成共產主義世界？為何資本主義會捲土重來？」實情是，自由市場經濟本來就是人類社會經濟運行中成本較低的「預設模式」。雖然純粹且強烈的資本主義邏輯一樣是近代歐洲的產物，但人類社會原本就有一種基於交換與自利的「原初自由市場經濟」。共產主義才是一種需要付出極高額外成本、仰賴強大政治力與意識形態才能維持的社會運作模式。因此，只有在特殊的歷史境遇中，它才能靠著意識形態得以擴張；但當這段歷史時期過去、意識形態的強制力消散後，所有的後共產國家就會「自然地」回歸了市場機制。同理，當普世宗教的強制力消退，人類社會不過是自然地回歸了「原初世俗性」。

然而，筆者以為，柏格的神聖帷幕理論依舊具有十分重要的學術價值，因為它精準地解釋了歷史上的「西方例外論」（Western Exceptionalism）：為何西方會產生獨立的科學與民主制度？這在很大程度上依賴於政治上的「分權」（Separation of powers）。要掙脫世俗政權壓倒性的社會控制，社會才得以展現出多元化的力量，科學與民主也才得以發展。在歐洲歷史上，教權對政權的限制與抗衡，便是這種分權的早期嘗試；後來，世俗主義對教權的限制與分散，又進一步將這種對權力及真理解釋權的打散，變成了一種現代化的意識形態。¹²

這意味著，我們今日所珍視的「民主」，其實並非人類社會自然而然會發展出來的常態模式，而是一種歷史的例外。民主本身就是一種意識形態，這代表民主多少帶有不現實的理想主義色彩，且不見得總是符合統治者的現實政治利益。因此，民主是需要社會花費極高昂的額外成本去維護的，是需要眾人「有意識地」去編織的。從這個角度來看，柏格的理論倒是完美地解釋了「普世宗教」與「民主制度」之間某種共通的底層邏輯——它們都是人類為了抵抗政治權力對真理詮釋權的壟斷，而極力撐起的昂貴帷幕。

最後，我們必須探究一個問題：為何像柏格這樣一位長期關注第三世界發展的頂尖社會學家，其理論仍會帶有如此強烈的西方中心主義濾鏡偏誤？

筆者認為，這終究是其「方法論」上的侷限。他在建構神聖帷幕理論時，採用了如同盧梭和霍布斯推導「自然狀態」時的作法，先假想出人類社會原初面臨混沌時應該是如何，然後再推演人類是如何建立社會的。這本質上是一種「演繹法的社會理論」。

然而，當代人類學與民族誌的豐富材料，以及全球歷史的實證，都重新告訴我們：人類社會形成的真實過程，遠比我們坐在書齋裡假想的還要複雜與混亂。使用這些經驗材料來進行「歸納法」，或許才是更貼近大多數人類社會運作常態的理論建構方式。令人意外的是，柏格在《異端的律令》中，為了尋找現代人肯定宗教信仰的可能，曾極力提倡神學應該揚棄演繹與化約，轉而採用「歸納法」──從人類具體的日常經驗出發去尋找超越的信號。¹³然而，在他一生最重要的社會學理論建構上，他卻很可惜地沒有對自己嚴格落實這項他親自提倡的原則。🌏