訪談簡介

本期《無境界者》以「禁‧戒的身體與無境界的信仰」為題，沿著濟南教會與無教會的歷史軸線，探問信仰如何在體制的邊界上安身，以及無教會主義的歷史對濟南長老教會的影響。

鄭仰恩教授長年深耕台灣教會歷史與神學教育，曾在台灣神學院教授教會歷史（2022年退休），同時也擔任濟南教會的神學與教育牧師。這場訪談從他年輕時與盧俊義牧師等人於1987年合辦《方向》雜誌的熱血經驗談起，一路回望鄭廷憲教授（1922–2011）自費出版《下樂姆》所體現的「公義第一」典範，再深入濟南教會與無教會主義那段交纏百年的因緣。順著他的敘述，「無教會主義」的「先知性」，逐漸顯出它的真義──這是一種不被體制綑綁、卻始終向公義發聲的靈性反思，也是在當代教會中需要不斷自我提醒的精神。

──張辰瑋
2026.07.30

受訪者簡介

鄭仰恩，1957年生於汐止，成長於一個與台灣教會史關係深厚的家庭──父親鄭連明牧師（1932–1977）同樣是台灣神學院的教授，父子兩代接力書寫台灣教會的歷史。¹他於1979年畢業於國立中興大學歷史系，1984年取得台灣神學院道學碩士，1987年1月封牧，1994年獲美國普林斯頓神學院哲學博士，主修歷史神學。

鄭仰恩長年任教於台灣神學院，專研世界基督教史、台灣基督教史、宗教改革與第三世界神學，曾任教會歷史資料中心主任、教務長、學術副院長，並曾主編《台灣神學論刊》。他也長期投入《新使者》雜誌的編輯與大專「神研班」的推動，是把學術研究、青年培育與本土關懷連在一起的一代神學家與教育家。他也長期參與普世教會運動（ecumenical movement），2013年，他在普世教會協會（World Council of Churches, WCC）第十屆大會獲選中央委員。

2022年自台灣神學院退休後，鄭仰恩同年8月正式就任濟南教會的神學與教育牧師。

在解嚴前後，辦一份有批判性的雜誌

辰瑋：去年我們剛辦《無境界者》雜誌時，有特別把雜誌寄給老師，請老師指教。老師在回信時就有提到，您年輕時曾與盧俊義牧師等一群朋友一起辦過雜誌，還感嘆這是一件非常辛苦的事。想請問您們當初為什麼會選擇用「辦雜誌」這種費時費力的方式來發聲？回頭看，這份獨立刊物的信仰價值又是什麼？

鄭老師：雜誌創刊應該是在1987年，剛好解嚴過後幾個月出版，但我們開始討論的時間其實更早。那時的台灣社會就是風起雲湧嘛，1980年代，幾乎每天都有街頭運動、社會運動，台灣社會剛好在動起來。教會內部也受到刺激，大家都在問──那基督徒到底應該怎麼回應這些事情？

那時候蘇南洲先生（1953–2020）先辦了《曠野》，但他標榜的是以華語教會為背景的雜誌，核心成員也多半是過去華語教會為主的那群人。²所以我們幾個朋友──包括盧俊義牧師（1946年生）、陳南州牧師（1944年生）、黃伯和牧師（1951年生）這幾位──就在想，台語教會、長老教會這邊，是不是也應該要有一份比較具有批判性的雜誌。因為那時候《台灣教會公報》雖然已經存在很久了，但它算是總會的機關報，多少帶有一種官方的味道。我們就想──要不要有一份比較能對教會、對社會做一些信仰反思與檢視的刊物？當初出發點是這樣。

辰瑋：老師當時已經封牧，也在台神任教了嗎？

鄭老師：我那時候剛從神學院畢業，在台神當助教，主要在學院部教書，有點像大學部的講師。我是1987年一月封牧的，雜誌年底出第一期，1988年暑假我就出國念書了，所以前面幾期是我當總編輯，後來才交棒。那份雜誌叫《方向》。整套我都捐給台灣神學院的史料中心了，很少人有完整一套。它是雙月刊，一年六期，還要付費訂閱，最多時訂戶大概有三百多人，每一期都有一個主題，像國會全面改選、黑名單返鄉這些，固定的專欄則有「教會人物檔案」──介紹過黃彰輝（1914–1988）、宋泉盛（1929–2024）這些前輩──還有一些「書評」。

有趣的是，這份雜誌一出版，馬上就被警備總部、國家安全局盯上了。我後來去調自己的政治檔案，本來以為自己是小咖，沒想到檔案還不少。他們的檔案裡會逐篇列出誰寫了哪篇文章、這篇有沒有「問題」，就這樣一直監控到1992、1993年。³其實我更早的一份檔案是1985年去香港道風山開會──在警總系統裡，道風山被歸為「通匪」的香港機構，所以我們去那裡開會就全被列管了。⁴

辰瑋：您提到的幾位共同創辦人，像盧俊義牧師、陳南州牧師、黃伯和牧師，後來都是發展台灣本土神學很重要的大將。他們的神學論述在《方向》時期就看得出來了嗎？

鄭老師：是的。《方向》很清楚就是一份本土的雜誌，鼓勵教會要跟台灣的土地連結。所以雖然是一份帶批判性的論述雜誌，它的立場很清楚是以台灣本土為根基的。後來大家所謂的標籤──黃伯和牧師的「出頭天神學」、陳南州牧師的「認同神學」、王憲治牧師（1941–1996）的「鄉土神學」⁵──那時候他們都還沒出版這些作品，只是有一些雛形的觀念慢慢在雜誌裡冒出來。所以如果要研究台灣本土神學的發展軌跡，《方向》應該算是最早的史料之一。當然，後來宋泉盛牧師支持、陳文珊長期主編的《道》雜誌走得更深、更多元，但我覺得本土神學最初的那個雛形，是《方向》。

從《使者》到《新使者》：獨立刊物的角色

辰瑋：老師後來也長期投入《新使者》的編輯與神研班的推動。回頭看這條文字事工的路，您覺得在不同的時代──不論是戒嚴時期，或如今資訊碎片化、甚至 AI 的時代──「獨立神學刊物」對於形塑年輕人的信仰意識與本土關懷，扮演了什麼樣不可替代的角色？

鄭老師：我覺得很重要。一方面是讀者群，一方面你會開始邀一些人加入作者群，而作者群也好、讀者群也好，都是在培養「思考」的人才。這種獨立刊物最可貴的，就是它鼓勵批判性的、獨立的思考，不會太被體制綁住。因為《教會公報》難免帶一點宣導的味道，總會在做什麼、大政策是什麼，它得去宣達；有時候太批判的東西還會被人罵「槍口怎麼對內」。獨立刊物就沒有這個包袱。

這其實有點像神學院的角色。你看美國的神學院，大部分都跟某個教派關係很深，一旦神學觀點跟宗派立場衝突就會產生爭議，有些神學院後來就跟宗派切割、獨立辦學。最有名的例子就是紐約協和神學院（Union Theological Seminary）。查爾斯‧布里格斯（Charles A. Briggs，1841–1913）因為聖經批判學（biblical criticism）的立場被美國長老會否決了教席任命，學院不但沒有讓步，反而收回總會對教授任命的否決權，正式成為一所非宗派的神學院──後來大放光彩，成為全世界最先進、最有創意、出了最多好神學家的神學院之一。「官方的」跟「獨立的」，真的會扮演不一樣的角色。⁶

辰瑋：那就老師的理解，《使者》雜誌是怎麼變成《新使者》雜誌的呢？

鄭老師：《使者》一開始是我父親辦的。他那時候是台北大專輔導委員會的主席，所以它定位很清楚，就是為新興的大專事工、為知識青年而辦的一份雜誌。那時大專工作是全新的事工，長老會的《使者》就在現在總會大樓所在的台北學生聯誼所（Friendship Corner）辦起來的。後來因為人力財力幾經波折，停刊又復刊，才從《使者》變成《新使者》──前後其實停過幾次。

《新使者》有趣的地方在於，它到底是機關報還是獨立刊物，一直是有爭論的。它曾經隸屬大專事工委員會，帶有官方性質；卻又因為長期有強烈的批判性，一度被官方切割、變成獨立的；最近又因為經費問題重新接軌，回到大專底下。所以《教會公報》、《新使者》跟我們當年的《方向》，剛好構成一道光譜：公報很清楚是官方的，《方向》是純獨立的，《新使者》則半官方半獨立、在其中擺盪。至於文字工作的未來，坦白說我是老一輩，還是偏愛紙本；年輕人怎麼看，恐怕不一定。但只要還有一群有心的年輕人願意投入編輯、願意參與，它就有價值。

鄭廷憲與《下樂姆》：「公義第一」的先知典範⁷

辰瑋：老師在2012年紀念二二八的講道文〈不信公義喚不回！〉裡，把江鵬堅律師（1940–2000）⁸的「從公義找到信仰」，和濟南教會鄭廷憲教授的「從信仰找到公義」並列為兩大典範。⁹就您的貼身觀察，鄭廷憲教授這種深受無教會主義影響的批判精神，是怎麼淬鍊出他後來強烈主張「公義第一」的社會關懷？

鄭老師：我接觸無教會主義的歷史是斷斷續續的。早期是從高俊明牧師（1929–2019）、楊啟壽牧師（1931年生）這些老一輩身上──他們都受過無教會主義的影響，我是從他們對聖經的那種關注開始碰觸到的。¹⁰後來更進一步，就是接觸到信徒本身了，包括林良信長老，還有像劉峯松先生（1941年生）──他當過台灣文獻館館長，也是作家，夫人翁金珠（1947年生）曾任彰化縣長，夫婦倆都是非常熱心的信徒。劉峯松先生就曾經試著把台北地區的一些無教會主義者邀在一起，重組一個讀經班，我也被他邀去過，所以才認識了這一群人──大部分都是知識分子。

至於鄭廷憲教授，我是先接觸到《下樂姆》這份雜誌，讀了以後才認識他本人，那時他年紀已經很大了。我印象最深的，是他常常拿著一個小牌子，上面寫著「公義第一」──他覺得這就是聖經的核心精神。很多比較保守的福音派會說，聖經最重要的價值是男女貞潔、是道德；可是鄭廷憲先生從舊約先知的精神出發，發現聖經最核心的概念不是那些個人的、清教徒式的美德，而是先知的公義。這一點讓我印象非常深刻，所以在二二八那篇講道我才會特別提到他。

辰瑋：鄭廷憲教授從事了四十年的數學教育，卻發奮自學希臘文、希伯來文來研究舊約。他自費出版《下樂姆》這樣一份平信徒主導、強調回到聖經本身、又帶著濃厚批判色彩的獨立刊物，對您個人的神學路徑有什麼樣的啟發？

鄭老師：他給我最深的影響，是那種「執著」。他很認真、很細膩地一遍又一遍讀聖經，還做原文的解讀，最後自己整理出一套聖經神學。你認識他就知道，他非常溫文儒雅，很像日本式的紳士；可是另一方面，他對聖經研究、對用無教會主義的方式出版這件事，堅持到底。他自己掏錢出版，看到人就想把他對聖經的新理解分享給人家，很熱誠地想把它擴散出去。無教會主義那些大師其實都很看重「演講」，把它當成重要的媒介；但鄭廷憲先生大概自認不是那種演講家，於是「出版」就成了他最執著的地方。這種對一件事完全專注投入的精神，是他留給我最深的印記。

濟南教會與無教會的歷史交匯

辰瑋：濟南教會是無教會主義精神與長老會體制交匯的重要據點，早年的許鴻謨牧師（1906–1978）、鄭廷憲教授，還有林良信長老，都與濟南淵源很深。您身為濟南長老教會的教育牧師，怎麼看這段特殊的歷史？

鄭老師：我常說，濟南教會的這些關係，到最後都可以拉回到許鴻謨牧師這一條線。¹¹許家本來就深深參與在北部的無教會運動裡──除了讀經，他們還有一個實踐的行動，就是辦醫院。北部無教會的核心是博愛醫院，郭維租醫師（1922–2022）在那裡工作，許鴻謨牧師也曾在那邊像院牧一樣服事；他的姪子許星漢（1927–2010）後來是濟南教會的長老，也在醫院當會計。後來濟南聘許鴻謨牧師來牧會，他就從無教會又回到長老會當牧師；結果林良信長老來了、鄭廷憲教授來了，還有受鄭廷憲影響的許石枝長老（1926–2011）等人也都聚了過來。濟南教會會有這麼濃的無教會色彩，源頭就是許鴻謨牧師。

這裡面有一段很動人的故事。林良信長老的父親林添水（1907–1983）先生，是台南出身、非常重要的無教會領袖，他每次來台北，一定去找許鴻謨牧師。¹²林添水很敬佩矢內原忠雄（1893–1961）──那位用信仰對日本帝國主義發出抗議的良心學者；後來他聽到殷海光（1919–1969）在台大被打壓的故事，就把殷海光想像成「台灣的矢內原忠雄」，於是每次上台北，就邀許鴻謨牧師一起去拜訪殷海光。¹³兩個人其實都不認識殷海光，只因為認定他就是台灣的矢內原，就去關心他、常常送禮物給他。你看這些故事串起來，就是因為許鴻謨在濟南牧會那段時間，把整個教會慢慢染上了無教會主義的色彩。

辰瑋：日本無教會主義的精神，其實對整個台灣長老教會都有影響；那為什麼偏偏在濟南教會，好像特別多人？

鄭老師：濟南教會的歷史本身就很特別。日治時期，它的前身「臺北幸町教會」屬日本基督教會；到了戰爭末期，上與二郎牧師（1884–1984）曾任「日本基督教臺灣教團」統理者，殖民政府也藉此對教會進行戰時統制，所以後人才以帶有「帝國教會」或「國家教會」性質來描述那個時期。¹⁴可是同一個教會裡，偏偏又有一群非常崇尚無教會主義的信徒。這兩個看似對立的東西，同時存在在濟南的傳統裡。我是因為指導學生陳志忠牧師寫這個題目的碩士論文，才開始注意到這條脈絡的。¹⁵

這條線留給濟南兩個很重要的影響。一個是「講道」的傳統：從許鴻謨牧師，到接他的翁修恭牧師（1927–2017），都把濟南塑造成一間非常重視講道的教會。我現在每週三下午在這裡帶一個講道班，跟一群牧師、長老一起預備主日的講道，講完後，教會近二十個小組與團契會延續那個講道主題去討論，變成一整套聖經與講道的教育系統。我們講道不用經課表，而是一卷一卷地講──我 2022 年來到濟南，到這次訪談正好四年，也才講了馬可福音、羅馬書、以賽亞書幾本，現在在講加拉太書，都是從第一章第一節講到完，再換下一本。另一個影響是成人主日學，他們把它叫「聖經學校」，早期沒那麼制度化，就在濟南那棵大樹下擺椅子，做完禮拜大家坐在一起討論當天的講道。林良信長老也在聖經學校帶查經班，二十幾年沒有停過。這都是濟南教會很鮮明的特色。

先知的靈性與被遺忘的群像

辰瑋：最後我比較好奇的是：像中國地方教會的王明道（1900–1991）、倪柝聲（1903–1972）那種「反體制、反建制」的聚會系統，來到台灣以後多半走「不碰政治、走道德主義」的路線；可是日本的無教會運動本身就走和平主義、抵抗國家暴力的路線，到了台灣也還保有這樣的基因。您覺得差別在哪裡？

鄭老師：我讀過一本內村鑑三（1861–1930）的英文傳記，感覺他這套系統是自己創的，跟王明道那些沒有關係。有兩件事對他影響最大：一是他對西方傳統的教派主義、宗派主義那種包袱反感──他受不了宣教師之間常常競爭、又硬把西方教會的傳統搬到日本來；二是他對日本軍國主義開始有反抗。這部分的細節我不是很清楚；最有名的是1891年的「不敬事件」──他未依眾人期待向教育敕語行最敬禮，因此遭到輿論猛烈抨擊，後來離開第一高等中學校。¹⁶用他自己的話說，他是「沒有教會可去」。

所以「無教會」這個詞，內村鑑三在不同階段給過不同的解釋。早期的「無教會」，帶著點被驅逐、「沒教會可去」的意思；可是後期意義就變了──變成「我們不要被那個體制綁住」，不需要西方那一套禮儀、規矩、教派組織，不要被形式綑綁。你們雜誌用的那個詞──無境界──其實很傳神，教會不是一定要用一個框架框起來的東西。

這讓我想到一位很重要的社會學者特爾慈（Ernst Troeltsch，1865–1923）。他跟韋伯（Max Weber，1864–1920）一起開創了教會的類型學，區分出「教會型」（church type）跟「小派型」（sect type）；但特爾慈後期又發展出第三種類型，叫「神秘派」（mysticism）。在特爾慈眼中，這種神秘派就有點像內村鑑三的無教會概念──教會應該是一個靈性的群體、一種靈性的存在，而不是制度性的（institutional）東西。這一點在內村身上很清楚：教會是一個不受形式綑綁的靈性存在，但同時，它又抵抗那個錯誤的國家、錯誤的公共論述──那是一種先知的精神。用鄭廷憲的話講，就是一種批判的、先知性的精神。在台灣的這些跟隨者──林添水、鄭廷憲、林良信──也都循著這個模式：一方面非常靈性，另一方面又很關心公共議題，但那個關心不是政黨政治，而是一種先知性的公共論述。這一點，日本跟台灣的精神是很類似的。

辰瑋：那老師覺得，台灣無教會者的公共思想，跟長老教會有區別嗎？

鄭老師：我覺得有。長老教會的公共論述是分階段性發展的。在1960年代以前，你其實感受不到它有太多公共論述，它主要做「社會服務」（social service），但沒有「社會行動」（social action）──這兩個不一樣，社會行動會牽涉到對公共議題的倡議、對政策的批判。要到1960年代末、1970年代，長老教會才慢慢從社會服務長出社會行動，發表了三個宣言。¹⁷到這個階段，它跟無教會主義者在精神上是滿像的。可是1980年代就變了：1979年美麗島事件之後，長老教會被捲入政黨政治，特別是1986年民進黨成立，並且在2000年政黨輪替以後，對長老教會產生一種「致命的吸引力」──那就是權力，於是那個批判性的距離感就慢慢不見了。

最明顯的畫面，就是每次開總會，總統、副總統一來，整個議程都停下來等他演講，演講完再繼續開會。我每次都覺得很尷尬──這是教會嗎？像尤哈尼‧伊斯卡卡夫特傳道師（1953年生）去擔任原民會主委（2000–2002年），我覺得還可以接受，畢竟原住民運動長老教會是領頭羊；¹⁸但當跟權力核心的批判性距離（critical distance）不見了，無教會主義那個「無」的可貴就顯出來了──因為他們對「體制」總是保持敏感，政治體制也是一種體制，所以他們總會有一種自我批判、自我檢驗的精神。這種事情，無教會主義者比較不會發生。

辰瑋：訪談最後，老師對於台灣的無教會主義發展，還有什麼想補充的點嗎？

鄭老師：台灣的無教會主義，我很感謝廖本恩──他於2023年完成這項百年史研究，其實背後是林良信長老一直鼓勵他──他真的幫我們做了很好的整理，讓我們對無教會主義的輪廓比以前清楚太多了。¹⁹我自己覺得，裡面有很多沒那麼有名的小人物，故事卻很精彩，值得被紀念。

比如1930年代台南無教會聚會的重要成員黃履鰲醫師，講他的人不多，反而他女兒黃聰美（1937–1987）的故事更有名。黃聰美在東京讀醫學時參加了政池仁（1900–1985）的集會，後來嫁給同是集會成員、又一起投身海外醫療宣教的日本醫師伊藤邦幸（1931–1993）。她長年用一個筆名，每個月固定捐一大筆錢給《台灣青年》、給海外的台灣人獨立運動，從沒間斷。那個筆名，文獻上記的是「井上魯鈍」──「井上」是為了紀念在台灣山地行醫的醫療宣教士井上伊之助（1882–1966）；「魯鈍」亦與托爾斯泰的小說《傻子伊凡》（Ivan the Fool）的意象相關；²⁰不過我記得的版本是「伊凡魯鈍」，兩個都留給大家參考吧。直到她過世，全台灣的報紙都在報這件事，大家才知道，這位長年為台獨運動無私奉獻的人，竟是一位台灣女性。

還有一位，是藉著劉峯松先生才認識的、同樣默默無名的涂南山（1925–2015）。他是政治犯，被關在綠島，卻在獄中偷偷翻譯矢內原忠雄的作品──主要是《耶穌傳》和《羅馬書講義》。你想想看，在監獄裡寫完一頁，就得偷偷把它藏進石牆的縫裡，深怕稿子被沒收。就這樣辛苦幾年，把他所尊敬的思想家的作品一字一句譯了出來，後來再由劉峯松先生等人潤稿、整理，才得以順利出版。無教會主義裡就有這樣一些小人物，故事卻無比精彩，將來都應該被好好紀念。²¹

訪談後記：那個「無」，是先知的自由

約九十分鐘的談話，從一份解嚴前後被警總盯上的雜誌開始，最後落在綠島石牆縫裡一頁一頁藏起來的譯稿。鄭仰恩教授作為一位博聞強記的歷史學家，把散落各處的名字──許鴻謨、林添水、鄭廷憲、黃聰美、涂南山──一條線一條線接了回來，讓我們看見台灣無教會運動並不是一段孤立的邊緣史，而是一群知識分子用最樸素的方式，堅持著「回到聖經、公義第一」的信仰。

訪談到最後，鄭老師也特別提到，「無教會」的那個「無」，並不只是為了反對誰；它是一種對一切體制──包括宗派、也包括政治──始終保持自我檢驗的反思態度，是一種不被形式綑綁、卻願意為公義發聲的先知的靈性自由。在一個信仰不斷被各種「境界」與「藩籬」切割的時代，這份「無境界」的靈性，或許正是它要留給我們這一代最珍貴的遺產。🌏